Cuando el sol obliga a cambiar el reloj: agricultura nocturna frente al cambio climático en Cuba

En España vi algo que me hizo pensar. Ya entrada la noche, a las once e incluso más tarde, las maquinarias agrícolas seguían trabajando en los campos. Bajo la oscuridad, tractores y otros equipos avanzaban iluminados por potentes luces, como si el campo, lejos de dormir, hubiera decidido cambiar de horario.

No se trataba de una imagen vista en televisión ni de una escena contada por otros. Lo vi directamente, y precisamente por eso la impresión fue más fuerte. Detrás de aquella actividad nocturna había una razón muy clara: durante el día, sobre todo en verano, el calor podía volverse insoportable para determinadas labores. Cuando descendía la temperatura y desaparecía la radiación solar directa, el trabajo resultaba más llevadero y, en muchos casos, también más seguro.

Aquella experiencia me llevó enseguida a pensar en Cuba. Cuando hablamos de cambio climático solemos concentrarnos en los grandes temas: la sequía, el ascenso del nivel del mar, la necesidad de energías renovables, la protección de las costas o la búsqueda de cultivos más resistentes. Todo eso es importante, sin duda, pero a veces olvidamos que adaptarse también puede significar revisar hábitos muy concretos, casi cotidianos. Uno de ellos es, sencillamente, preguntarnos a qué hora conviene trabajar la tierra.

Cuba siempre ha sido un país caluroso, pero una cosa es el calor habitual del trópico y otra el aumento sostenido de las temperaturas, la frecuencia de los episodios extremos y la sensación de asfixia que en ciertos meses acompaña las horas centrales del día. En ese contexto, seguir organizando toda la actividad agrícola como si nada estuviera cambiando sería, en cierto modo, negar la realidad. Si el clima cambia, también tendrán que cambiar algunas de nuestras costumbres productivas.

La idea de trasladar determinadas labores al amanecer, al atardecer o incluso a las primeras horas de la noche no debe verse como una extravagancia. Tampoco como una copia mecánica de lo que ya se hace en otros países. Habría que entenderla más bien como una propuesta de adaptación razonable. Allí donde el calor se convierte en un obstáculo serio para el trabajo humano, resulta lógico preguntarse si no sería mejor reorganizar los horarios en lugar de seguir forzando al trabajador a soportar condiciones cada vez más duras.

Conviene aclarar algo desde el inicio: no se trata de trabajar más, sino de trabajar de otra manera. La agricultura nocturna, o mejor dicho, la reorganización climática de la jornada agrícola, no tendría sentido si acaba convirtiéndose en una simple prolongación del tiempo de trabajo. La lógica tendría que ser justamente la contraria. Se trataría de desplazar ciertas tareas hacia las horas más benignas, reservando el mediodía y la tarde más dura para el descanso o para actividades que puedan hacerse bajo techo, como la clasificación de productos, el mantenimiento de equipos, la preparación de insumos o labores administrativas.

En ese punto la tecnología desempeña un papel importante. Durante mucho tiempo, trabajar de noche en el campo resultaba costoso y poco práctico, porque la iluminación exigía altos consumos y montajes complejos. Hoy la expansión de la tecnología LED ha cambiado bastante ese panorama. Las luminarias son más eficientes, consumen menos energía y pueden instalarse en tractores, cosechadoras, sistemas móviles o torres de apoyo. Esto abre la posibilidad de iluminar con precisión el área de trabajo sin necesidad de convertir el campo en un espacio artificialmente inundado de luz.

Para Cuba, donde la cuestión energética no puede pasarse por alto, esta posibilidad tendría que pensarse con mucha racionalidad. No se trataría de promover grandes despliegues eléctricos ni de sumar nuevas cargas inútiles al sistema, sino de estudiar soluciones puntuales, eficientes y bien planificadas. Precisamente ahí aparece una idea interesante: aprovechar la energía solar producida durante el día, con apoyo de baterías u otros sistemas de acumulación, para facilitar determinadas labores nocturnas. Dicho de manera simple, usar el sol para defenderse del sol.

No todas las tareas agrícolas, por supuesto, son aptas para realizarse de noche. La propuesta solo tendría sentido si se aplica con criterio. Algunas labores mecanizadas, la preparación de suelos, determinadas cosechas, el transporte interno o ciertos trabajos de mantenimiento pueden ser buenas candidatas. El riego, en particular, merece una atención especial, porque en condiciones de altas temperaturas y fuerte radiación muchas veces parte del agua se pierde por evaporación antes de ser bien aprovechada por el suelo o por la planta.

Regar durante la noche o en las primeras horas del amanecer puede mejorar la eficiencia en determinados casos, aunque no conviene convertir esa observación en una consigna absoluta. No siempre regar de noche será la mejor solución. Dependerá del sistema empleado, del cultivo, de la humedad ambiental y de otros factores. En algunos casos, mantener el follaje húmedo durante demasiado tiempo puede favorecer enfermedades. Por eso la ventaja no está en una fórmula mágica, sino en combinar horarios mejor pensados con tecnologías apropiadas, como el riego por goteo, los sensores de humedad y los sistemas automatizados.

También hay beneficios posibles después de la cosecha. Muchos productos agrícolas, sobre todo frutas y hortalizas, llegan al almacenamiento o al transporte con una carga térmica mayor cuando han sido recolectados bajo un sol fuerte. Cosechar en horas más frescas puede ayudar a conservar mejor el producto y a reducir, aunque sea parcialmente, la necesidad posterior de enfriamiento. En un país donde cada ahorro cuenta, no es una ventaja menor. A veces producir mejor no significa solamente sembrar más, sino perder menos de lo que ya se produce.

Sin embargo, sería ingenuo presentar la agricultura nocturna como una solución simple y sin costos. La noche también tiene sus peligros. La visibilidad cambia, y con ella aumentan ciertos riesgos. Zanjas, desniveles, herramientas, animales, sistemas de riego o maquinaria en movimiento pueden convertirse en focos de accidente si la iluminación es insuficiente o está mal orientada. Trabajar de noche exige protocolos específicos de seguridad, medios de comunicación, señalización adecuada y una cultura preventiva que no siempre existe.

Hay además otro aspecto que no puede ignorarse: la fatiga. El cuerpo humano no funciona igual de día que de noche, y alterar continuamente los ritmos de sueño puede generar agotamiento, desorientación y pérdida de concentración. Por eso cualquier reorganización horaria debería partir del respeto al trabajador. No basta con mover el reloj; hay que diseñar turnos razonables, descansos reales y mecanismos que impidan que una medida de adaptación climática termine agravando otros problemas laborales.

Tampoco habría que olvidar la dimensión ambiental. La oscuridad forma parte del equilibrio natural, y una iluminación nocturna excesiva puede afectar insectos, aves, murciélagos y otros organismos. La luz artificial, por tanto, debería usarse solo donde sea necesaria, durante el tiempo imprescindible y con la orientación adecuada. En esto coinciden la lógica ecológica y la económica: iluminar mejor no significa iluminar más.

Por todo ello, Cuba no tendría que comenzar con grandes programas ni con decisiones generalizadas. Bastaría, por ahora, con estudiar seriamente la posibilidad y ensayarla en experiencias piloto. Algunas cooperativas, fincas o empresas estatales de distintas provincias podrían convertirse en espacios de experimentación, comparando resultados durante uno o dos ciclos productivos. Sería útil medir el impacto sobre el bienestar de los trabajadores, la productividad, el consumo de agua, el gasto energético, la calidad de la cosecha y las pérdidas posteriores. Solo así se sabría, con datos cubanos, en qué cultivos y en qué condiciones esta alternativa merece desarrollarse.

Incluso podría ser una oportunidad para la innovación nacional. No todo tendría que depender de costosas importaciones. Universidades, centros de investigación, pequeñas industrias y talleres podrían participar en el diseño o adaptación de sistemas de iluminación móvil, controladores, soportes, sensores y soluciones de automatización. Una propuesta así, bien llevada, no solo introduciría otra manera de organizar el trabajo agrícola, sino que también estimularía la creatividad técnica y el vínculo entre ciencia, producción y territorio.

En el fondo, la cuestión es más profunda de lo que parece. El cambio climático no solo modifica la temperatura del aire o el comportamiento de las lluvias; también obliga a repensar la manera en que vivimos y producimos. Adaptarse no significa resignarse, sino aprender a reorganizar inteligentemente la vida frente a nuevas condiciones. En ese sentido, cambiar el horario de algunas labores agrícolas puede ser tan importante como introducir una nueva semilla o instalar un nuevo sistema de riego.

Lo que vi en España no debe entenderse como un modelo que Cuba tenga que copiar al pie de la letra. Las condiciones económicas, energéticas y sociales son distintas, y cualquier decisión tendría que ajustarse a nuestra realidad. Pero sí puede servir como señal de algo más amplio: en un mundo cada vez más caliente, el reloj agrícola tradicional quizá empiece a quedarse atrás.

Tal vez el futuro de parte de la agricultura cubana no consista solamente en nuevas máquinas, mejores variedades o más tecnología, sino también en algo tan elemental como aprender a usar de otro modo las horas del día. Si el sol se vuelve cada vez más duro, quizás la respuesta no esté solo en resistirlo, sino en saber apartarse de él cuando convenga.

Porque también eso es adaptación.

Más allá del dólar: ¿cómo puede un país bloqueado reducir su vulnerabilidad financiera?

Cuando se habla de bloqueo económico o de sanciones financieras contra un país, muchas veces imaginamos barcos que no pueden entrar a un puerto, mercancías prohibidas o empresas impedidas de comerciar. Sin embargo, una parte menos visible y quizás más eficaz de las sanciones contemporáneas funciona en otro terreno: el sistema financiero internacional. Un país puede encontrar quién le venda un medicamento, una máquina o un alimento y disponer incluso del dinero necesario para comprarlo, pero descubrir después que ningún banco quiere procesar el pago. En ese momento el problema deja de ser estrictamente comercial. Se puede tener dinero y, paradójicamente, no disponer plenamente de él.

Esta situación está relacionada con la extraordinaria centralidad alcanzada por el dólar y por el sistema financiero estadounidense en la economía mundial. No significa que todas las operaciones internacionales en dólares sean controladas directamente por Washington, pero muchas transacciones terminan pasando por bancos corresponsales, cámaras de compensación o instituciones sujetas a jurisdicción estadounidense. Esto proporciona a Estados Unidos un instrumento de política exterior de enorme alcance. El FMI reconoce que la posibilidad de sanciones financieras está influyendo ya en las decisiones de algunos bancos centrales sobre la composición de sus reservas, aunque el dólar continúa siendo, con diferencia, la principal moneda internacional.

Cuba constituye un ejemplo particularmente ilustrativo. Sería impreciso afirmar que absolutamente toda utilización internacional del dólar por Cuba está prohibida, pues existen operaciones específicamente autorizadas y desde mayo de 2024 Estados Unidos volvió a permitir determinadas transacciones conocidas como U-turn, en las cuales fondos relacionados con Cuba pueden transitar por el sistema financiero estadounidense cuando tanto el ordenante como el beneficiario están fuera de Estados Unidos y se cumplen las restantes condiciones regulatorias. Sin embargo, las sanciones continúan generando un riesgo considerable para las instituciones financieras extranjeras, riesgo que se amplió nuevamente durante 2026 respecto de determinadas entidades y sectores cubanos. El resultado práctico es conocido: además de las prohibiciones jurídicas aparece el fenómeno de la sobrerreacción bancaria, donde instituciones que quizá podrían realizar legalmente una operación prefieren no asumir el costo de verificarla ni el riesgo de equivocarse.

El problema, por tanto, no consiste únicamente en conseguir divisas. Consiste también en conseguir divisas utilizables.

Esta distinción resulta fundamental al pensar posibles alternativas para Cuba, pero también para cualquier país sometido a fuertes sanciones financieras. Una economía puede recibir millones de dólares mediante turismo, remesas o exportaciones y descubrir después que esos dólares son difíciles de depositar, transferir o utilizar para pagar determinadas importaciones. En esas condiciones, acumular dólares puede convertirse parcialmente en una contradicción: se recibe precisamente la moneda cuya circulación internacional está más expuesta a las decisiones del país que impone las sanciones.

Desdolarizar no significa prohibir el dólar

Una primera respuesta podría ser abandonar completamente el dólar y sustituirlo por otra moneda, quizá el yuan chino. Sin embargo, esta solución aparentemente sencilla reproduce parte del mismo problema: sustituye una dependencia por otra.

Una estrategia más racional sería distinguir entre moneda nacional, moneda de ahorro, moneda de comercio y moneda de liquidación internacional. No existe ninguna necesidad económica de que las cuatro sean necesariamente la misma.

Un cubano residente en Estados Unidos, por ejemplo, puede recibir su salario en dólares y enviar 100 dólares a su familia. Pero eso no significa que el sistema bancario cubano tenga obligatoriamente que recibir y acumular esos mismos 100 dólares. Una institución financiera intermediaria autorizada podría recibir el dólar del remitente, convertirlo legalmente a otra moneda y liquidar la operación hacia Cuba en euros, yuanes u otra divisa utilizable, mientras el destinatario recibe pesos cubanos o, si las regulaciones lo permiten, el equivalente en otra moneda.

La diferencia parece contable, pero económicamente es enorme. El emigrado continúa utilizando la moneda que posee, la familia recibe el valor de la remesa y el país obtiene una divisa que puede utilizar para importar bienes.

La pregunta correcta dejaría entonces de ser «¿cómo hacemos para que no entren dólares?» y pasaría a ser «¿en qué moneda queremos conservar y utilizar internacionalmente el valor que esos dólares representan?».

Las remesas podrían convertirse en capacidad de importación

Este principio tiene implicaciones particularmente interesantes para países con importantes diásporas.

Las remesas suelen analizarse exclusivamente desde el punto de vista familiar: una persona envía dinero y otra lo recibe. Pero desde la perspectiva macroeconómica constituyen también una entrada de recursos externos. Si un país consigue organizar adecuadamente su sistema financiero, esas entradas pueden contribuir simultáneamente al consumo familiar y al financiamiento de importaciones.

Imaginemos, simplemente a modo de ejemplo, que durante determinado período se envían desde Estados Unidos remesas equivalentes a cien millones de dólares. No sería indispensable que cien millones de dólares terminaran depositados en bancos del país receptor. Parte del valor podría liquidarse internacionalmente en euros para pagar importaciones procedentes de Europa y otra parte convertirse en renminbi para financiar compras en China. Dentro del país se acreditarían los correspondientes recursos a las familias.

No se trata de fabricar dinero ni de hacer desaparecer una obligación contable. El país seguiría necesitando reconocer íntegramente el valor recibido. Se trata de organizar mejor dónde queda situado el activo externo y en qué moneda se conserva.

Esto podría reducir uno de los problemas que enfrentan países sancionados: recibir una moneda que posteriormente resulta difícil colocar en el sistema bancario internacional.

El yuan ofrece una alternativa, pero no una solución milagrosa

El crecimiento económico de China proporciona hoy posibilidades que hace veinte años eran mucho menores. El renminbi se utiliza cada vez más en operaciones comerciales y financieras internacionales. El sistema chino CIPS procesó durante 2024 alrededor de 175 billones de yuanes en pagos transfronterizos, un incremento del 43 % respecto al año anterior. También está aumentando el crédito bancario internacional denominado en renminbi.

Eso abre posibilidades reales para países que comercian intensamente con China. Si Cuba compra autobuses, paneles fotovoltaicos, maquinaria, medicamentos u otros productos chinos, resulta perfectamente lógico explorar mecanismos legales mediante los cuales una mayor parte de esas operaciones se facture y liquide directamente en RMB, en vez de adquirir primero dólares para después transformarlos nuevamente en yuanes.

Pero tampoco conviene idealizar esta alternativa. El renminbi todavía no posee la liquidez, convertibilidad ni universalidad del dólar. Según datos del BIS correspondientes a abril de 2025, alrededor del 96 % de las operaciones de cambio que involucraban al renminbi todavía tenían al dólar como contraparte. Esto muestra una paradoja importante: incluso el proceso de internacionalización del yuan continúa parcialmente conectado con la arquitectura monetaria dominada por el dólar.

Por tanto, «yuanizar» completamente una economía podría reducir determinada dependencia respecto de Estados Unidos, pero aumentaría simultáneamente la dependencia financiera respecto de China. Para un país preocupado por su soberanía, cambiar Washington por Pekín como único centro monetario tampoco debería constituir el objetivo estratégico.

La alternativa más sólida sería diversificar

De ahí que resulte más interesante hablar de multipolaridad monetaria.

Un país bajo sanciones debería, siempre que sus relaciones comerciales lo permitan, intentar que las monedas utilizadas para pagar sus importaciones estén relacionadas con las monedas que obtiene mediante exportaciones, turismo, inversión y remesas. Si comercia con Europa, necesita euros; si mantiene un intercambio considerable con China, necesita renminbi; si comercia con otros espacios económicos, puede explorar mecanismos equivalentes en aquellas monedas que posean suficiente convertibilidad y liquidez.

No se trata de acumular todas las monedas imaginables. Eso también tendría costos. Se trata de evitar que una sola moneda constituya simultáneamente la puerta de entrada, el depósito de reservas y el mecanismo obligatorio de pago de toda la economía exterior.

También pueden desarrollarse acuerdos de compensación, cámaras regionales de pagos, líneas de intercambio entre bancos centrales y liquidación directa en monedas nacionales. Todas estas herramientas existen en diferentes formas dentro de la economía internacional. Su objetivo legítimo no tendría que ser ocultar operaciones prohibidas, sino permitir que transacciones legales entre dos países no necesiten obligatoriamente pasar por la moneda o infraestructura financiera de un tercero.

El propio FMI reconoce que la fragmentación geoeconómica está estimulando un mayor interés por otras monedas y sistemas de pagos, aunque advierte igualmente que la proliferación de plataformas paralelas puede elevar costos, reducir interoperabilidad y aumentar la volatilidad financiera.

Y aquí aparecen los contras.

Salir de una dependencia también cuesta

La hegemonía internacional del dólar no existe solamente por imposición política. Existe también porque detrás del dólar hay mercados financieros enormes, liquidez, instrumentos de cobertura, facilidad para encontrar compradores y vendedores, activos considerados seguros y una infraestructura financiera construida durante décadas.

Abandonar parcialmente ese ecosistema tiene costos.

Una empresa que cobre yuanes pero necesite pagar proveedores europeos en euros deberá convertirlos. Si el mercado entre ambas monedas es menos líquido, probablemente pagará mayores comisiones. Una reserva demasiado concentrada en una moneda menos convertible puede resultar difícil de movilizar rápidamente. Los acuerdos bilaterales dependen además de que exista cierto equilibrio comercial: si un país compra muchísimo a China pero vende muy poco allí, tarde o temprano tendrá que conseguir los yuanes necesarios mediante crédito, inversión o conversión desde una tercera moneda.

También existe el peligro de crear numerosos circuitos monetarios dentro de una misma economía. Si salarios se pagan en una moneda, determinados productos en otra, los ahorros se conservan en una tercera y el mercado informal establece sus propias cotizaciones, el resultado puede ser una extraordinaria segmentación social. Quienes reciben divisas disponen de una capacidad adquisitiva muy superior a quienes viven exclusivamente de salarios nacionales. La solución financiera al bloqueo puede terminar reproduciendo internamente desigualdades que después resulten extremadamente difíciles de corregir.

Por eso la desdolarización externa no debería convertirse en una nueva dolarización —o yuanización— interna.

El peso nacional continúa siendo el centro del problema

Para Cuba esta cuestión resulta especialmente importante. Crear mecanismos alternativos de pagos puede disminuir determinados efectos del bloqueo financiero, pero no corregirá por sí mismo la inflación, el déficit fiscal, la baja productividad, las distorsiones cambiarias ni la insuficiente generación de exportaciones.

Es necesario separar las responsabilidades.

Las sanciones pueden dificultar considerablemente transferencias, encarecer operaciones y provocar que bancos extranjeros rehúyan negocios legítimos por temor a penalizaciones. Eso constituye una restricción externa real. Pero ningún sistema alternativo de pagos puede sustituir la necesidad de producir más bienes, exportar más, atraer recursos y mantener equilibrios fiscales y monetarios razonables.

Un país puede construir veinte mecanismos alternativos para recibir yuanes y euros; si importa continuamente mucho más de lo que puede financiar mediante exportaciones, turismo, servicios, remesas e inversión, continuará teniendo escasez de divisas.

Por eso la soberanía monetaria tiene dos dimensiones inseparables: reducir la vulnerabilidad frente a decisiones externas y construir credibilidad económica internamente.

Ni aislamiento ni dependencia

Tal vez el mayor error sería responder a la utilización política del sistema financiero internacional mediante una retirada del sistema económico internacional. El aislamiento terminaría castigando al mismo país que pretende defenderse.

La respuesta debería ser exactamente la contraria: ampliar relaciones.

Más bancos corresponsales, más mercados, más socios comerciales, más monedas utilizables, más acuerdos regionales, mayores reservas diversificadas y mejores mecanismos de compensación significan más opciones. Y disponer de opciones constituye precisamente una forma de soberanía.

Pero esa diversificación debería evitar convertirse en una división del mundo en compartimentos financieros incomunicados. El FMI ha advertido que una fragmentación profunda del comercio y las finanzas podría aumentar costos, reducir inversión y elevar la vulnerabilidad ante crisis. Una arquitectura multipolar sería útil precisamente si multiplica alternativas, no si sustituye un sistema cerrado por varios bloques enfrentados.

Por eso quizá deberíamos cambiar incluso el lenguaje utilizado. No se trata necesariamente de «escapar del dólar». El dólar seguirá siendo durante mucho tiempo una moneda fundamental de la economía mundial. Se trata de escapar de la dependencia de una sola puerta.

Para un país sometido a sanciones financieras, la estrategia racional podría consistir en aceptar dólares cuando económicamente resulte conveniente, euros cuando sean útiles, yuanes cuando permitan comerciar directamente con China y otras monedas cuando exista una razón comercial para emplearlas, pero procurando que ninguna de ellas sustituya completamente a la moneda nacional.

En el caso cubano, eso significaría que un emigrado en Miami podría continuar enviando dólares, alguien en Madrid euros y otro en Canadá dólares canadienses, mientras una arquitectura financiera internacional convertiría parte de esos recursos hacia las monedas que Cuba realmente necesita para pagar sus importaciones. El objetivo no sería acumular billetes extranjeros dentro de la Isla, sino transformar las entradas externas en capacidad efectiva de compra internacional, mientras el peso cubano recupera gradualmente su función como unidad de cuenta, medio de pago y depósito razonable de valor dentro de la economía nacional.

No sería una solución inmediata ni eliminaría el bloqueo. Tampoco resolvería por arte financiero las insuficiencias internas de la economía cubana. Pero permitiría formular el problema de otra manera.

Un bloqueo financiero obtiene parte de su fuerza cuando quien lo padece necesita inevitablemente utilizar los canales controlados por quien lo impone. Cada alternativa legal, transparente y económicamente viable reduce esa dependencia. La verdadera respuesta, entonces, no estaría en sustituir una moneda hegemónica por otra, sino en construir suficientes caminos para que ninguna potencia pueda cerrar por sí sola todas las puertas.

La soberanía monetaria del siglo XXI quizá no consista en no depender de nadie, algo prácticamente imposible en una economía mundial interdependiente, sino en no depender de uno solo.

Una mirada crítica a la lucha ideológica actual: cooptación, fragmentación y élites heredadas

Una de las cuestiones que con frecuencia se pierde de vista cuando hablamos de lucha ideológica es que la confrontación política no se desarrolla únicamente mediante el enfrentamiento abierto. Un adversario puede intentar destruir una corriente política, pero también puede tratar de penetrarla, condicionarla, fragmentarla o modificar lentamente sus referentes culturales. Cuando una fuerza social no puede ser vencida frontalmente, una estrategia posible consiste en influir sobre ella desde dentro de su propio campo simbólico, promoviendo determinadas voces, financiando espacios, otorgando prestigio, invitaciones, publicaciones, becas, reconocimientos o acceso a determinadas plataformas. La cooptación no necesita siempre del soborno burdo ni del agente consciente; puede funcionar mediante incentivos mucho más sutiles.

No estamos ante una fantasía conspirativa. La propia documentación histórica estadounidense permite conocer operaciones de este tipo durante la Guerra Fría. El Congreso por la Libertad de la Cultura, financiado encubiertamente durante años por la CIA, reunió intelectuales, promovió publicaciones y organizó actividades culturales internacionales. Documentos posteriormente desclasificados reconocen incluso que aquella experiencia ayudó a consolidar una estrategia destinada a promover una determinada “izquierda no comunista” como parte de la confrontación política e intelectual contra el movimiento comunista.

Lo interesante de aquel antecedente no es trasladarlo mecánicamente al presente ni suponer que todo intelectual crítico está comprado, sino comprender el principio que contiene: la lucha ideológica más eficaz puede desarrollarse dentro del lenguaje, los símbolos y las categorías del propio adversario. Una crítica formulada desde posiciones abiertamente reaccionarias difícilmente convencerá a un marxista; una crítica formulada desde un discurso que se presenta como marxista, socialista o revolucionario puede tener una capacidad de penetración mucho mayor. Precisamente por eso, desde una perspectiva revolucionaria, no basta con preguntarse qué dice determinada persona, sino también qué espacios comienzan a amplificarla, qué interlocutores la legitiman, qué relaciones institucionales se establecen y, sobre todo, qué efectos políticos termina produciendo su discurso.

En el caso cubano existe además un hecho verificable: sucesivas administraciones estadounidenses han destinado recursos públicos a programas dirigidos a fortalecer determinados sectores de la llamada sociedad civil independiente en Cuba. Por ejemplo, una convocatoria del Departamento de Estado publicada en marzo de 2024 establecía explícitamente financiación para organizaciones destinadas a fortalecer capacidades de grupos independientes dentro de la Isla. Esto demuestra la existencia de una política de intervención mediante actores sociales y organizaciones; sin embargo, no demuestra por sí solo que cualquier marxista crítico, intelectual inconforme o grupo de izquierda independiente forme parte de semejante estrategia. Esa diferencia es fundamental si queremos realizar un análisis serio.

De hecho, caer en el extremo contrario sería políticamente desastroso. Una revolución que comenzara a considerar sospechosa toda crítica acabaría eliminando uno de sus principales mecanismos de corrección. Marxismo sin crítica deja de ser marxismo y corre el riesgo de convertirse en catecismo. La cuestión no consiste entonces en silenciar las contradicciones, sino en aprender a distinguir entre una crítica que pretende corregir y fortalecer el proyecto socialista, otra que propone legítimamente caminos diferentes dentro de él y aquellas operaciones que utilizan deliberadamente las contradicciones existentes para fragmentarlo o desmovilizarlo.

Aquí aparece un segundo problema: los juegos de representación y legitimación. En determinadas circunstancias, colocar sistemáticamente en espacios públicos a figuras procedentes del campo revolucionario que generan un profundo rechazo entre amplios sectores de la propia base puede terminar produciendo efectos políticos contrarios a los que aparentemente se persiguen. Y no siempre resulta sencillo determinar si estamos ante una operación deliberada, una mala decisión comunicacional, una lucha burocrática interna o simplemente falta de sensibilidad política. Pero desde el punto de vista de sus consecuencias, la pregunta sigue siendo válida: ¿esa presencia ayuda a cohesionar, explicar y movilizar, o multiplica el desencanto, la irritación y la sensación de que quienes hablan en nombre de la Revolución viven muy lejos de la experiencia cotidiana del pueblo?

La unidad revolucionaria no significa uniformidad ni ausencia de conflictos. Significa construir suficientes consensos fundamentales para que las diferencias no destruyan el proyecto común. Por eso resulta particularmente peligroso confundir unidad con obediencia, pero igualmente peligroso confundir pluralidad con fragmentación permanente. Hay debates necesarios que fortalecen una revolución y disputas artificialmente amplificadas que pueden consumir sus energías mientras los problemas verdaderamente decisivos permanecen intactos.

Existe, sin embargo, otro fenómeno que a mi juicio merece mucha más atención porque puede corroer un proyecto revolucionario sin necesidad alguna de intervención extranjera: la formación de una aristocracia simbólica basada en el parentesco revolucionario.

En algunos movimientos de solidaridad, instituciones y espacios políticos aparece ocasionalmente una fascinación por presentar al hijo, al nieto o al familiar de alguna personalidad histórica como si el parentesco transmitiera automáticamente autoridad política, capacidad intelectual o conocimiento especializado. Se organizan conferencias, giras o encuentros alrededor de esos apellidos mientras profesionales, investigadores, trabajadores, militantes o personas con muchos años de experiencia concreta permanecen en segundo plano.

Podríamos llamarlo irónicamente una “meritocracia sanguínea”, aunque quizás sería más exacto hablar de una aristocracia de linaje revolucionario. Porque allí ya no estamos hablando de mérito. Estamos hablando de capital simbólico heredado.

Naturalmente, ningún hijo o nieto debe ser descalificado por su apellido. Puede ser una persona extraordinariamente preparada y tener todo el derecho a participar. El problema comienza cuando el apellido se transforma, consciente o inconscientemente, en credencial política. Cuando ser descendiente de alguien parece proporcionar automáticamente mayor legitimidad que décadas de trabajo, estudio, sacrificio o compromiso de otras personas, se reproduce precisamente una de las lógicas que una revolución social pretendía superar: la transmisión hereditaria del privilegio.

Y el daño que produce puede ser profundo. El ciudadano común comienza a percibir que existen círculos a los cuales solamente se accede mediante determinadas relaciones, determinados apellidos o determinado pedigrí revolucionario. Aparece entonces la idea de la nomenclatura, no necesariamente como una estructura formal, sino como una cultura de pertenencia: los mismos nombres, las mismas familias, los mismos interlocutores, los mismos invitados hablando permanentemente en representación de una sociedad muchísimo más diversa.

Ese fenómeno puede resultar más corrosivo que muchas campañas propagandísticas externas porque introduce una contradicción directamente en la legitimidad moral del proyecto socialista. Una revolución que proclama la igualdad no puede reproducir aristocracias. Una revolución que afirma que la historia la hacen los pueblos no puede comportarse como si la historia fuera patrimonio hereditario de determinadas familias.

Aquí encontramos quizá uno de los puntos fundamentales de la lucha ideológica contemporánea: no todo lo que debilita una revolución viene del enemigo. Hay adversarios externos interesados en explotar contradicciones, promover determinados actores y fomentar fracturas; la historia demuestra que semejantes estrategias han existido. Pero también existen burocratización, oportunismo, privilegios, errores comunicacionales, reproducción de élites y alejamiento de las bases que pueden surgir del propio proceso.

Confundir ambas cosas produce dos errores igualmente graves. El primero consiste en atribuir al enemigo todas nuestras deficiencias y quedar incapacitados para corregirlas. El segundo consiste en ignorar que existen poderes externos que estudian precisamente nuestras contradicciones para utilizarlas políticamente.

La verdadera madurez revolucionaria consiste en poder mirar en ambas direcciones.

Por eso la vigilancia ideológica que necesitamos no debería ser una vigilancia policial del pensamiento, sino una capacidad colectiva de análisis crítico. Preguntarnos quién financia, quién selecciona, quién legitima y qué intereses pueden existir, pero preguntarnos también quién está quedando excluido, qué privilegios estamos reproduciendo, por qué determinados discursos encuentran eco y qué errores propios han creado las condiciones para que lo encuentren.

La unidad que merece ser defendida no es la unidad artificial del silencio. Es la que nace de la participación, la justicia, la transparencia y la certeza de que cualquier trabajador, intelectual, campesino, estudiante o militante puede ser escuchado por lo que sabe, por lo que hace y por lo que aporta, y no por el apellido que lleva ni por las relaciones que posee.

Porque quizás una de las formas más silenciosas de derrotar una revolución sea conseguir que, sin darse cuenta, comience a parecerse a aquello que nació para transformar.

(JECM)

Venezuela, ¿con V de Vichy?

Las comparaciones históricas son siempre peligrosas, pero también pueden ser necesarias. Son peligrosas cuando se utilizan para sustituir el análisis por una etiqueta, cuando se pretende que dos épocas diferentes sean idénticas o cuando se toma una tragedia del pasado para descalificar apresuradamente a los protagonistas del presente. Sin embargo, resultan necesarias cuando ciertos mecanismos del poder vuelven a aparecer bajo otros nombres y circunstancias. Por eso, al observar lo que sucede hoy en Venezuela después de la intervención militar estadounidense, la captura y traslado de Nicolás Maduro y el ascenso de Delcy Rodríguez a la presidencia interina, una pregunta incómoda comienza a imponerse: ¿estamos ante una reorganización defensiva de la Revolución Bolivariana o ante el comienzo de su petainización?

La referencia conduce inevitablemente a la Francia de 1940. Después de la derrota militar frente a la Alemania nazi, el mariscal Philippe Pétain asumió la dirección de un Estado que conservaba nombre, bandera, funcionarios, policías, tribunales y una aparente autoridad nacional. Francia no desapareció formalmente, pero una parte considerable de su soberanía quedó sometida a la potencia vencedora. Vichy administró esa subordinación desde instituciones francesas y la presentó como un ejercicio de realismo: colaborar para evitar males mayores, preservar lo que todavía podía salvarse y proteger a la población de una ocupación más brutal. Bajo esa justificación fue naciendo algo mucho más profundo que una concesión temporal: un régimen que utilizó la derrota para desmontar la República, perseguir a sus adversarios y acomodar el país al nuevo orden impuesto por Alemania.

La vichización no consiste, por tanto, únicamente en la presencia de tropas extranjeras ni en la firma de acuerdos con una potencia hostil. Es un proceso mediante el cual una dirigencia nacional, surgida muchas veces del propio sistema anterior, conserva las formas exteriores del Estado mientras comienza a transformar su contenido para hacerlo compatible con los intereses del vencedor. La potencia dominante descubre que no necesita gobernar directamente cada ministerio, empresa o institución. Puede resultar más eficaz que sean los propios funcionarios nacionales quienes administren las concesiones, disciplinen a la población y presenten la subordinación como soberanía responsable.

Esta es la dimensión que vuelve pertinente la comparación venezolana. Estados Unidos no colocó en Miraflores a una figura tradicional de la oposición ni entregó inmediatamente el gobierno a María Corina Machado o a otro representante declarado del antichavismo. Después de la captura de Maduro permanecieron en sus cargos importantes dirigentes e instituciones del orden bolivariano, y Delcy Rodríguez, una de sus figuras centrales, asumió la presidencia interina. Desde el punto de vista de Washington, esa continuidad podía ofrecer algo que la oposición tradicional difícilmente garantizaba: control del aparato estatal, autoridad sobre las Fuerzas Armadas y PDVSA, conocimiento de la administración pública y cierta legitimidad dentro de una parte de la base chavista.

Aquí aparece el primer paralelismo inquietante. Pétain no era un desconocido impuesto desde Berlín, sino un héroe nacional francés cuya autoridad ayudó a presentar la colaboración como protección de la patria. Delcy Rodríguez tampoco procede de las filas históricas del antichavismo. Su trayectoria está estrechamente vinculada al gobierno bolivariano, a Nicolás Maduro y a la defensa pública de la soberanía venezolana. Precisamente por eso puede resultar más útil para conducir transformaciones que encontrarían una resistencia inmediata si fueran ejecutadas por quienes durante años solicitaron sanciones, intervención extranjera y entrega de los recursos nacionales.

La cuestión no puede reducirse, sin embargo, al origen político de una persona. Lo decisivo son las medidas adoptadas y los intereses que terminan beneficiándose de ellas. La reforma petrolera promovida por el nuevo gobierno abrió espacios mucho mayores a la inversión privada y extranjera, redujo el papel exclusivo de PDVSA y modificó principios centrales del modelo construido durante el chavismo. A ello se suma el acuerdo energético de veinticinco años presentado como una vía para recuperar la producción, atraer tecnología y obtener ingresos con los cuales reconstruir el país.

Por sí misma, la inversión extranjera no demuestra la existencia de una traición. La Revolución Bolivariana ya había utilizado empresas mixtas y acuerdos con capitales internacionales. Un país cuya infraestructura petrolera se encuentra deteriorada y cuya economía ha sido castigada durante años por sanciones necesita financiamiento, mercados y tecnología. El problema aparece cuando la apertura deja de ser un instrumento controlado por el Estado y se convierte en una transferencia del poder de decisión sobre los recursos estratégicos.

Delcy Rodríguez sostiene que Venezuela conserva la propiedad y la soberanía sobre su petróleo. Donald Trump, por su parte, habla abiertamente de control estadounidense sobre proyectos que abarcan decenas de miles de millones de barriles, de participación mayoritaria y de petróleo adquirido a precio de coste para abastecer las reservas estratégicas de Estados Unidos. Entre ambos discursos existe una contradicción que no puede resolverse con consignas. Si Venezuela mantiene verdaderamente el control, deberán conocerse los contratos, las condiciones fiscales, la distribución de los beneficios, las facultades otorgadas a las empresas extranjeras y los mecanismos mediante los cuales el pueblo venezolano podrá fiscalizar un acuerdo que compromete recursos nacionales durante un cuarto de siglo.

Es precisamente en esa contradicción donde podría comenzar la vichización: un gobierno nacional continúa pronunciando las palabras de la soberanía mientras la potencia que lo condiciona proclama públicamente que ha obtenido el control. Las antiguas consignas permanecen en los discursos, los símbolos bolivarianos siguen en los edificios y los dirigentes históricos conservan sus cargos, pero debajo de esa continuidad formal puede estarse modificando la naturaleza del Estado y su relación con los recursos fundamentales del país.

La comparación no significa que Delcy Rodríguez sea automáticamente la Pétain venezolana. Francia había sido ocupada por la Alemania nazi, un régimen expansionista y genocida, y Vichy participó directamente en la persecución de judíos, comunistas, resistentes y otros sectores de la sociedad. Transportar mecánicamente esa realidad a Venezuela sería históricamente irresponsable y terminaría banalizando los crímenes del fascismo. Tampoco conocemos todavía la totalidad de las presiones recibidas por el gobierno venezolano, su margen efectivo de maniobra ni los compromisos secretos que pudieron acompañar la transición.

Un dirigente sometido a una fuerza militar muy superior puede verse obligado a negociar. Lenin firmó la paz de Brest-Litovsk aceptando pérdidas enormes para preservar la Revolución rusa; otros procesos revolucionarios han realizado retiradas, concesiones económicas y acuerdos temporales para sobrevivir. No toda negociación es capitulación, no toda inversión extranjera es colonialismo y no toda concesión constituye colaboración. La diferencia está en el propósito, los límites y la dirección del proceso: una retirada táctica busca conservar fuerzas para recuperar después la iniciativa; una capitulación estratégica transforma la necesidad inmediata en un nuevo modelo permanente de dependencia.

Para distinguir una cosa de la otra debemos preguntarnos si las medidas adoptadas son temporales y reversibles o si comprometen durante décadas los recursos del país; si permiten reconstruir la capacidad productiva nacional o consolidan el control extranjero; si los ingresos se destinan a recuperar salarios, salud, educación e infraestructura o alimentan nuevos grupos privilegiados; si las decisiones son debatidas públicamente o aprobadas con urgencia y opacidad; si las organizaciones populares conservan capacidad de participación o son convocadas solamente para aplaudir lo ya decidido. También debemos observar si el gobierno mantiene relaciones soberanas con diferentes países o acepta que Washington determine quiénes pueden ser los aliados de Venezuela.

La vichización tampoco depende exclusivamente de la voluntad de una persona. Vichy fue posible porque junto a Pétain existieron ministros, empresarios, policías, jueces, periodistas y funcionarios dispuestos a normalizar la colaboración. De manera semejante, el desmontaje de la Revolución Bolivariana no sería obra exclusiva de Delcy Rodríguez. Necesitaría una burocracia interesada en conservar sus posiciones, una nueva burguesía dispuesta a enriquecerse con la privatización, dirigentes capaces de presentar cada retroceso como una victoria y sectores fatigados que acepten la pérdida de soberanía a cambio de cierta estabilidad económica.

Por eso quizá resulte más importante hablar de petainización que llamar simplemente Pétain a una persona. La acusación individual puede convertirse en insulto y cerrar el debate; el concepto, en cambio, permite examinar una estructura política. Nos obliga a observar cómo una potencia extranjera puede servirse de una parte de la dirigencia del país agredido para alcanzar objetivos que no consiguió plenamente mediante sanciones, aislamiento y amenazas. También nos permite comprender que la soberanía no desaparece siempre mediante la sustitución visible de una bandera por otra. Puede vaciarse desde dentro, conservando himnos, uniformes, retratos y discursos revolucionarios.

El peligro mayor sería que los símbolos de Chávez fueran utilizados para legitimar el desmantelamiento de su proyecto. Una Revolución no se conserva porque el retrato de su fundador permanezca en las paredes, sino porque sobreviven sus principios esenciales: independencia nacional, soberanía sobre los recursos, protagonismo popular, justicia social y unidad latinoamericana. Cuando esas bases retroceden mientras se mantiene la liturgia exterior, la memoria revolucionaria corre el riesgo de convertirse en decoración de un orden contrario a aquello que dice representar.

Todavía es pronto para dictar una sentencia histórica definitiva. Delcy Rodríguez puede estar intentando ganar tiempo, evitar una agresión mayor y rescatar una economía exhausta por sus problemas internos y por el prolongado cerco estadounidense. Pero también puede estar administrando, consciente o forzadamente, una transición desde el Estado bolivariano hacia un modelo subordinado a los intereses estratégicos de Washington. Lo que determine el juicio no serán sus declaraciones, sino la dirección acumulada de sus decisiones.

La pregunta «Venezuela, ¿con V de Vichy?» no pretende afirmar que Caracas se haya convertido ya en la Francia colaboracionista de 1940. Es una alarma histórica. Nos recuerda que una derrota no siempre se consuma el día de la invasión ni con la captura de un presidente. Puede completarse después, cuando las autoridades nacionales comienzan a gestionar como pragmatismo lo que la potencia agresora concibió como conquista, y cuando un pueblo, agotado por la escasez y la incertidumbre, es invitado a llamar recuperación a su propia dependencia.

La historia de Vichy enseña que entre resistir y colaborar existe una extensa zona de concesiones, silencios, justificaciones y acomodos. Por eso no basta con preguntar quién gobierna formalmente Venezuela. Hay que preguntar para quién gobierna, quién controla sus recursos, quién fija las condiciones de su recuperación y qué proyecto social emerge de las decisiones adoptadas. Si el Estado conserva la voz de Chávez, pero entrega progresivamente aquello que daba contenido material a su proyecto, entonces la V de Venezuela podría comenzar a confundirse, dolorosamente, con la V de Vichy.

La vergüenza de la aldea: cuando para ser modernos aprendimos a despreciar lo nuestro

Hay formas de dominación que sobreviven mucho después de que desaparezcan las instituciones que las engendraron. No necesitan decretos ni ejércitos porque terminan instalándose en nuestra manera de mirar, de hablar, de valorar a los demás y, finalmente, de valorarnos a nosotros mismos. Cuba arrastra todavía una de ellas: la tendencia a identificar la ciudad con la cultura, la capital con el progreso, lo extranjero con la modernidad y lo campesino, provinciano o tradicional con un pasado del cual convendría alejarnos.

No es necesario que alguien declare abiertamente que el campesino es inferior. Basta con observar ciertos gestos cotidianos: la sonrisa ante el acento de quien viene de una zona rural, la palabra «guajiro» utilizada como sinónimo de ingenuidad o falta de refinamiento, la necesidad de algunos de modificar su manera de hablar cuando llegan a La Habana, la facilidad con que llamamos «de provincia» a un artista de Holguín, Sancti Spíritus o Guantánamo mientras raramente sentimos la necesidad de aclarar que un escritor habanero es también un escritor provincial. Son pequeños indicios de una geografía cultural donde existe un centro que legitima y una periferia que aspira a ser legitimada.

Podríamos llamar a este fenómeno elitismo cultural urbanocéntrico, pero quizás exista una expresión más sencilla y humana: la vergüenza de la aldea. No la aldea entendida solamente como un pequeño núcleo rural, sino como símbolo de nuestras procedencias: el pueblo donde nacimos, el acento de nuestros mayores, la comida sencilla, la décima, el refrán, las historias familiares, los conocimientos transmitidos sin pasar por una universidad y esas maneras de vivir que muchas veces comenzaron a parecernos atrasadas precisamente cuando aprendimos a mirar nuestro propio mundo con ojos ajenos.

Esta historia no comenzó en 1959, ni siquiera con la República. Sus raíces penetran profundamente en la sociedad colonial. La colonia no organizó únicamente una economía y una estructura política; organizó también una jerarquía de prestigios. Existía una cultura considerada superior, asociada con la metrópoli, la educación formal, las élites urbanas y determinadas formas de comportamiento, mientras otros saberes quedaban relegados al mundo de lo popular. Un campesino podía conocer extraordinariamente bien la tierra, interpretar las lluvias, distinguir plantas y animales, construir una vivienda, trabajar la madera, criar ganado y poseer una memoria oral formidable, y aun así ser considerado «ignorante» porque apenas sabía leer.

Desde entonces cargamos con una confusión que todavía merece ser discutida: confundir instrucción con cultura. La escolarización es una conquista imprescindible y ninguna defensa de los saberes populares debería convertirse en apología de la ignorancia. Pero afirmar la importancia de la educación formal no obliga a suponer que el conocimiento empieza en la escuela. Los pueblos cultivaron la tierra, navegaron, curaron enfermedades, construyeron viviendas, compusieron música y transmitieron complejas memorias colectivas mucho antes de que existieran nuestras universidades.

En América Latina este prejuicio adquirió una formulación particularmente poderosa mediante la oposición entre «civilización» y «barbarie». La ciudad, Europa, la cultura letrada y el progreso quedaron de un lado; el campo, el indígena, el gaucho, el campesino y las culturas populares, del otro. José Martí se enfrentó frontalmente a aquella dicotomía. En Nuestra América escribió que «no hay batalla entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza», y añadió una de las formulaciones más lúcidas que todavía podemos aplicar a nuestra relación con el mundo: «Injértese en nuestras repúblicas el mundo; pero el tronco ha de ser el de nuestras repúblicas».

Ahí está, posiblemente, el núcleo del problema. Martí no proponía cerrarnos al mundo. Todo lo contrario: proponía injertarlo. El injerto incorpora algo nuevo sin destruir el árbol que lo recibe. Podemos aprender de otras culturas, tecnologías, ciencias y expresiones artísticas, pero cuando para incorporarlas necesitamos considerar inferior aquello que somos, ya no estamos hablando de intercambio cultural sino de subordinación.

La República cubana agudizó esta contradicción porque la independencia política nació acompañada de una enorme dependencia económica y de una intensa influencia estadounidense. Estados Unidos no fue solamente un mercado o una potencia vecina: se convirtió también en productor de imaginarios. Hollywood, las revistas, la publicidad, la música, los automóviles, los electrodomésticos, determinadas formas de vestir y posteriormente la televisión fueron construyendo una representación de la modernidad cuyo centro parecía encontrarse unas pocas millas al norte.

Esto no significa que toda influencia estadounidense deba entenderse como una imposición ni que recibir influencias extranjeras constituya por sí mismo una pérdida cultural. Las culturas siempre se han mezclado y Cuba es precisamente resultado de innumerables encuentros. El problema comienza cuando la relación es desigual y una cultura adquiere la capacidad de presentarse no como una cultura entre otras, sino como la medida de aquello que significa ser moderno.

Frantz Fanon estudió precisamente esa dimensión psicológica del colonialismo. En Piel negra, máscaras blancas analizó cómo el sujeto colonizado puede terminar situándose a sí mismo respecto a la cultura metropolitana que ha sido presentada como superior. El problema deja entonces de residir solamente en la dominación exterior: el colonizado comienza a interiorizar las jerarquías del colonizador y busca reconocimiento aproximándose a sus códigos culturales.

Trasladado a nuestra realidad, esto ayuda a explicar una contradicción que todavía encontramos entre los cubanos: podemos rechazar políticamente una relación de subordinación frente a Estados Unidos y, al mismo tiempo, conservar culturalmente la convicción de que aquello que viene de allí posee un prestigio especial. La independencia política y la independencia cultural no siempre avanzan al mismo ritmo.

Paulo Freire llamaría a una parte de este proceso invasión cultural. Para él, esta ocurre cuando quienes dominan penetran en el universo cultural de otros e imponen su visión del mundo, inhibiendo progresivamente la capacidad de los dominados para interpretar la realidad desde sus propias experiencias. Freire advertía además que la dominación cultural alcanza su mayor eficacia cuando quienes la padecen terminan aceptando como superiores los valores del dominador.

Esto permite comprender por qué el fenómeno puede sobrevivir incluso después de transformaciones sociales profundas. La Revolución cubana realizó un esfuerzo enorme por modificar las estructuras que mantenían al campesinado y a los sectores populares alejados de la educación, la salud y las instituciones culturales. La Campaña de Alfabetización, la extensión de las escuelas por las zonas rurales, las becas y el acceso masivo a las universidades permitieron que hijos de familias campesinas y obreras se convirtieran en médicos, ingenieros, científicos, maestros y artistas. Sería absurdo desconocer la magnitud de aquella transformación.

Pero transformar las condiciones materiales no significa automáticamente borrar los imaginarios acumulados durante siglos. Incluso dentro del propio proceso revolucionario persistió, en ocasiones, una concepción desarrollista según la cual modernizar significaba superar el mundo rural. Había que mecanizar, industrializar, tecnificar y urbanizar, objetivos en gran medida necesarios para un país con enormes desigualdades territoriales; pero dentro de esa aspiración podía sobrevivir inadvertidamente la vieja asociación entre campo y atraso. El campesino era dignificado socialmente, pero su mundo continuaba siendo visto a veces como algo destinado a desaparecer.

Ahí encontramos una paradoja importante. Se puede defender al campesino y al mismo tiempo imaginar que la mejor manera de mejorar su vida es lograr que deje de vivir como campesino. Se puede declarar patrimonio a la música tradicional mientras se considera anticuada para la vida cotidiana. Podemos celebrar una décima en un festival folclórico y, unas horas después, burlarnos de quien habla con acento rural. De esa forma preservamos la cultura popular como pieza de museo mientras desvalorizamos al pueblo que continúa produciéndola.

Pierre Bourdieu explicó desde otra perspectiva cómo aquello que solemos llamar «buen gusto» dista mucho de ser una elección puramente individual. Los gustos funcionan también como mecanismos de distinción social: determinadas maneras de hablar, vestir, comer, escuchar música o apreciar las artes adquieren prestigio porque están asociadas con grupos que poseen mayor capital económico, educativo y cultural. Lo que una sociedad presenta como refinado o vulgar no surge simplemente de las cualidades intrínsecas de las cosas; expresa también relaciones de poder y jerarquías sociales.

Por eso debemos preguntarnos qué queremos decir exactamente cuando llamamos «fino» a algo y «guajiro» a otra cosa. ¿Estamos describiendo realmente una diferencia estética o estamos reproduciendo una jerarquía social aprendida? ¿Por qué determinada música interpretada en un teatro adquiere dignidad cultural mientras otra, nacida en una fiesta campesina, necesita primero ser legitimada por intelectuales para entrar en la categoría de arte? Muchas expresiones que hoy consideramos componentes esenciales de la cultura nacional fueron antes despreciadas precisamente por ser negras, campesinas o populares.

La Habana ocupa un lugar particular dentro de esta reflexión. Su enorme importancia histórica y cultural es indiscutible, pero precisamente por eso puede convertirse fácilmente en medida del país entero. El habanocentrismo no significa simplemente que la capital concentre instituciones; significa algo más profundo: la construcción de una jerarquía simbólica según la cual lo que ocurre en La Habana alcanza categoría nacional mientras aquello que sucede fuera de ella necesita aclarar su procedencia. Incluso muchos provincianos terminan interiorizando esa escala de valores y, cuando llegan a la capital, sienten que han ascendido no solamente geográficamente, sino culturalmente.

La víctima del prejuicio puede convertirse entonces en su reproductor. El provinciano que alguna vez sufrió una burla por su acento aprende a esconderlo y, pasado algún tiempo, puede burlarse del recién llegado. El hijo de campesinos que alcanzó una formación universitaria puede comenzar a sentir vergüenza de la sencillez de sus padres porque necesita demostrar que ha cruzado una frontera social. El ascenso deja de significar ampliar conocimientos y oportunidades para convertirse también en un alejamiento simbólico respecto a los de abajo.

Y aquí aparece inevitablemente la cuestión de clase. El desprecio cultural nunca está completamente separado de las relaciones económicas. Durante siglos, quienes poseían mayor acceso a la educación, las artes y determinadas formas de consumo fueron también quienes controlaban una parte importante de la riqueza. Sus gustos pudieron presentarse como «cultura» mientras los gustos del pueblo eran reducidos a «folclore», «costumbres» o entretenimiento popular. La distinción entre lo culto y lo vulgar termina así ocultando una distinción entre quienes poseen capacidad para imponer sus códigos culturales y quienes deben aprenderlos para ser aceptados.

En la Cuba contemporánea este viejo problema ha encontrado un vehículo extraordinariamente poderoso en las redes sociales. Hoy un joven de cualquier pequeño municipio puede pasar horas mirando imágenes procedentes de Miami, Madrid, Nueva York o cualquier otra gran ciudad: automóviles, ropa, restaurantes, viviendas, viajes, tecnologías y cuerpos cuidadosamente construidos para la exposición pública. El algoritmo no muestra una sociedad completa; selecciona aquello que produce deseo. No vemos necesariamente las deudas, los alquileres, las jornadas agotadoras, las frustraciones, la precariedad o la desigualdad que acompañan esas sociedades. Vemos fundamentalmente escaparates.

En esas condiciones reaparece bajo formas nuevas un mecanismo muy antiguo: comparar nuestra vida cotidiana con la vitrina del otro. Nuestra casa se compara con una casa preparada para Instagram, nuestro pueblo con Manhattan, nuestro salario con el automóvil de un influencer, nuestra comida cotidiana con el plato cuidadosamente fotografiado de un restaurante. El resultado casi siempre está predeterminado: lo nuestro parece pequeño, viejo y pobre; lo exterior parece grande, moderno y luminoso.

La moda cumple aquí una función peculiar. No hay nada cuestionable en disfrutar de lo nuevo ni tendría sentido convertir la defensa de las tradiciones en rechazo del cambio. Las culturas que dejan de transformarse mueren. El problema es la modernolatría, esa convicción de que lo nuevo posee valor precisamente por ser nuevo y de que aquello que deja de estar de moda pierde automáticamente su dignidad. En una sociedad de consumo este mecanismo resulta además extraordinariamente rentable, porque quien se siente permanentemente atrasado necesita comprar permanentemente aquello que promete actualizarlo.

El mercado no vende solamente objetos; vende también insatisfacción. Para vendernos la próxima moda necesita convencernos primero de que la anterior ya no sirve. Para vendernos una nueva imagen necesita hacernos sentir incómodos con la nuestra. Y cuando esta lógica se traslada desde los productos hacia las culturas, una comunidad puede terminar relacionándose con su propio pasado como si fuera una mercancía obsoleta.

Pero cuestionar todo esto no significa idealizar la tradición. También nuestras aldeas conocieron racismo, machismo, autoritarismo, supersticiones, desigualdades y violencias que no merecen ser conservadas. Defender la memoria no significa congelarla. Una cultura viva selecciona, critica, abandona, incorpora y transforma. La cuestión decisiva no es si debemos cambiar, sino desde dónde cambiamos.

Por eso aquella frase de Martí conserva tanta actualidad: «Injértese en nuestras repúblicas el mundo; pero el tronco ha de ser el de nuestras repúblicas». No se trata de cerrar las ventanas para que no entren influencias exteriores, sino de tener raíces suficientemente fuertes para que abrirlas no signifique salir volando con la primera corriente.

Podemos escuchar jazz, rock, rap o reguetón y seguir apreciando el punto cubano. Podemos utilizar inteligencia artificial sin dejar morir las historias de nuestros abuelos. Podemos aprender idiomas sin avergonzarnos de nuestro acento. Podemos admirar otras ciudades sin considerar insignificante nuestro pueblo. Podemos incorporar los mejores avances tecnológicos del mundo sin imaginar que para hacerlo debemos transformarnos culturalmente en estadounidenses o europeos.

Quizás esa sea una de las descolonizaciones que todavía tenemos pendientes los cubanos. No una descolonización entendida como rechazo obsesivo de todo lo extranjero, que sería simplemente otra forma de provincianismo, sino algo mucho más difícil: adquirir la libertad cultural necesaria para elegir sin complejo de inferioridad.

Martí, curiosamente, comenzó Nuestra América hablando del «aldeano vanidoso» que cree que el mundo entero es su aldea. Su crítica no era una exaltación de la estrechez localista. Nos pedía mirar mucho más allá de nuestra pequeña realidad, conocer el mundo y comprender los gigantes que actuaban sobre él. Pero en el mismo ensayo rechazaba al «letrado artificial» que desconocía la realidad de su propio pueblo. Esa doble advertencia continúa siendo extraordinariamente fértil: tan peligroso es encerrarnos en la aldea creyendo que ella constituye el universo como abandonar la aldea creyendo que para entrar en el universo debemos avergonzarnos de ella.

Necesitamos superar ambas cosas.

Quizás la verdadera modernidad consista precisamente en poder viajar por el mundo sin sentir la necesidad de esconder de dónde venimos; aprender de todos sin arrodillarnos culturalmente ante nadie; reconocer el conocimiento académico sin despreciar el saber popular; hacer de nuestras ciudades lugares más desarrollados sin convertir el campo en sinónimo de fracaso; y construir una Cuba capaz de mirar hacia adelante sin tener que borrar constantemente sus huellas.

Porque el atraso no está necesariamente en el bohío, en la décima, en el acento campesino ni en vivir lejos de la capital. Puede haber aldeas culturalmente abiertas al mundo y grandes ciudades profundamente provincianas.

Y tal vez una de las formas más persistentes de atraso sea precisamente esa: necesitar despreciar nuestras raíces para convencernos de que hemos progresado.

(JECM)

Las tres muertes de Hugo Chávez

Hugo Chávez ha muerto tres veces.

La primera fue la muerte inevitable del cuerpo. La enfermedad extinguió su voz el 5 de marzo de 2013, pero no pudo borrar inmediatamente la huella que había dejado en millones de seres humanos. Aquel día murió el hombre: el soldado rebelde, el hijo de maestros rurales, el presidente que aprendió a hablar con el pueblo y que hizo de los olvidados protagonistas de la vida nacional.

La segunda muerte comenzó después, cuando algunos de quienes se proclamaban sus compañeros empezaron a traicionar aquello que él había representado. No necesariamente mediante una ruptura abierta, sino por medio de una erosión más silenciosa: la burocracia, el privilegio, la corrupción, la distancia frente al sufrimiento popular, la sustitución de la crítica por la obediencia y del compromiso revolucionario por la administración del poder.

Porque también se traiciona a un hombre cuando se repiten sus palabras, pero se abandona su conducta; cuando su rostro continúa en las paredes, pero su pueblo deja de ocupar el centro de las decisiones; cuando se invoca su legado para exigir sacrificios que quienes gobiernan no están dispuestos a compartir.

La tercera muerte es acaso la más dolorosa: la muerte del olvido.

Parece que una parte del pueblo por el que tanto hizo va dejando de recordarlo. Y muchos de quienes un día se llamaron sus compañeros pronuncian cada vez menos su nombre, o lo conservan únicamente como una figura ceremonial, despojada de su fuerza incómoda, de su rebeldía y de su capacidad para interpelar al poder.

No hay mayor ingratitud que recibir dignidad de alguien y después avergonzarse de su memoria. No hay mayor abandono que disfrutar de los derechos conquistados por una lucha y olvidar a quien ayudó a hacerlos posibles.

José Martí, al despedir a Máximo Gómez cuando este partía hacia una empresa difícil e incierta, le advirtió que quizá lo único que podía ofrecerle era la ingratitud de los hombres. Sabía Martí que los pueblos no siempre recuerdan a quienes se sacrifican por ellos y que, muchas veces, los beneficiarios de una obra terminan juzgando con dureza a quien entregó su vida para realizarla.

Chávez conocía ese peligro. Sabía que ninguna revolución está definitivamente asegurada y que un proyecto popular puede ser destruido no solo por sus enemigos, sino también por la indolencia, la corrupción y el acomodamiento de quienes dicen defenderlo.

Olvidar a Chávez no significa solamente dejar de mencionar su nombre. Significa olvidar al niño pobre que pudo estudiar, al enfermo que comenzó a recibir atención, al anciano que obtuvo una pensión, al campesino que fue reconocido como sujeto político y al pueblo que, durante un instante de la historia, sintió que el Palacio de Miraflores también le pertenecía.

Recordarlo, por tanto, no puede consistir en convertirlo en estatua, consigna o estampita. Recordar a Chávez exige preguntarse qué queda de su propósito, cuánto se ha perdido por el camino y quiénes se han beneficiado de esa pérdida.

Los hombres mueren una vez. Sus ideales pueden morir muchas veces: cuando son traicionados, cuando son convertidos en liturgia y cuando quienes deberían defenderlos deciden olvidarlos.

Pero también pueden resucitar cada vez que un pueblo vuelve a reconocerse como protagonista de su historia.

La tercera muerte de Hugo Chávez no será definitiva mientras exista alguien que recuerde que la política debía servir a los humildes y no servirse de ellos; mientras alguien se atreva a denunciar a quienes llevan su imagen en el pecho, pero han abandonado su ejemplo; mientras el pueblo venezolano conserve la memoria de aquel hombre que le dijo que no estaba condenado a permanecer de rodillas.

La ingratitud humana podrá cubrir temporalmente su nombre. Pero no podrá borrar la pregunta que dejó suspendida sobre Venezuela y sobre toda América Latina:

¿Para quién se gobierna?

La tercera palabra: Un recorrido por el proceso democratizador a través de la comunicación

Antes de ser escrita, la palabra fue un soplo. Una presencia efímera que nacía de la voz y desaparecía con el silencio. Durante miles de años, la humanidad habitó ese mundo donde la memoria era el gran archivo y quienes controlaban la memoria controlaban también una parte del poder.

La primera gran ruptura llegó cuando la palabra encontró un refugio más allá del tiempo: la escritura. El pensamiento dejó de depender únicamente de quien lo pronunciaba y comenzó a existir separado de su autor. La idea podía viajar, sobrevivir a las generaciones y enfrentarse incluso a quienes pretendían imponer el olvido. La escritura fue, en cierto sentido, la primera conquista humana contra la fragilidad de la memoria.

Pero la palabra escrita todavía podía permanecer encerrada entre muros de privilegio. Los manuscritos eran escasos, el conocimiento circulaba lentamente y muchas sociedades seguían separando a quienes tenían acceso al saber de quienes estaban condenados a recibirlo.

Entonces llegó la imprenta. La palabra se multiplicó. Lo que antes era único se convirtió en multitud. El libro, el periódico y el panfleto transformaron la relación entre el individuo y la sociedad. Las ideas dejaron de pertenecer exclusivamente a instituciones religiosas, monarquías o élites intelectuales. La imprenta no trajo la libertad por sí misma, pero hizo posible que más personas imaginaran un mundo distinto.

Hoy asistimos a una nueva transformación: la palabra digital. Por primera vez en la historia, millones de seres humanos pueden ser simultáneamente receptores y emisores de información. La humanidad ha construido una inmensa conversación planetaria donde una persona común puede interpelar al poder, denunciar una injusticia o compartir una idea capaz de recorrer el mundo.

Pero toda ampliación de la palabra trae consigo una disputa por su control.

La escritura permitió conservar la verdad, pero también administrar imperios. La imprenta difundió la Ilustración, pero también propaganda y fanatismos. Las redes sociales revelan injusticias ocultas, pero también pueden fabricar realidades falsas. Cada avance humano abre una puerta hacia la emancipación y, al mismo tiempo, ofrece nuevas herramientas para la dominación.

La contradicción de nuestro tiempo es profunda: nunca hemos tenido tanta información y, sin embargo, nunca ha sido tan complejo construir un conocimiento compartido. Nunca tantos seres humanos han podido expresarse y, al mismo tiempo, nunca había sido tan difícil transformar millones de voces dispersas en una voluntad colectiva.

El poder ya no puede ocultar con la misma facilidad sus privilegios. La desigualdad aparece ante nuestros ojos en tiempo real. El sufrimiento de otros pueblos, las injusticias sociales y las contradicciones del mundo llegan hasta nosotros sin pedir permiso. Pero ver no siempre significa comprender, y comprender no siempre significa organizarse para transformar.

Quizás el desafío de esta tercera etapa no sea conquistar el derecho a hablar —ese derecho ya se ha extendido como nunca antes—, sino recuperar el arte de escuchar, dialogar y construir comunidad alrededor de la palabra.

Porque la democracia no nace solamente cuando todos pueden expresarse; nace cuando una sociedad es capaz de convertir muchas voces en una búsqueda común de justicia.

La historia de la humanidad puede entenderse como una larga lucha por liberar la palabra de sus cadenas. Primero liberándola del olvido, después de los límites de la reproducción, y ahora de la fragmentación.

La tercera palabra no es solamente la palabra digital. Es la palabra colectiva: aquella que deja de ser una expresión individual perdida en el ruido y se convierte en conciencia compartida, en acción solidaria y en capacidad humana para imaginar y construir un futuro diferente.

Porque quien controla la palabra intenta controlar el mundo. Pero cada vez que la humanidad amplía el espacio donde puede hablar, también amplía la posibilidad de ser libre.

(JECM)

Pincha que yo te cargo la jaba": lenguaje, prejuicios y manipulación

 En los últimos días se ha desatado una intensa polémica alrededor de un estribillo de conga que dice: "Pincha que yo te cargo la jaba". En las redes sociales no han faltado quienes aseguran que el mensaje constituye una apología de la violencia. Según esa interpretación, "pincha" significaría apuñalar a alguien y "te cargo la jaba" aludiría a llevar alimentos a prisión después de cometer el delito.

Sin embargo, esa lectura está lejos de ser la única posible. Más aún, desde el punto de vista del español popular cubano, ni siquiera parece ser la más natural.

En Cuba, el verbo pinchar posee varios significados. Uno de los más extendidos en el habla cotidiana es, sencillamente, trabajar. Es una expresión tan común que forma parte del vocabulario habitual de millones de cubanos. Del mismo modo, una jaba suele asociarse a las compras, los alimentos o al resultado material del esfuerzo cotidiano. Decir "te cargo la jaba" evoca la imagen de ayudar a quien lleva una bolsa pesada, llena gracias a su trabajo.

Vista desde esa perspectiva, el estribillo transmite una idea completamente distinta: trabaja, llena la jaba con el fruto de tu esfuerzo, que yo te ayudo a cargarla. Es un mensaje de solidaridad cotidiana, perfectamente compatible con el espíritu festivo y comunitario de la conga.

La diferencia entre ambas interpretaciones revela un fenómeno mucho más interesante que el propio estribillo: el papel de los prejuicios en la interpretación del lenguaje popular.

Toda comunicación depende del contexto. Cuando una expresión admite varios significados, normalmente elegimos el que mejor se ajusta a la situación y al uso habitual de la comunidad que la produce. Sin embargo, cuando el mensaje proviene de sectores populares, esa regla parece invertirse con frecuencia. Se privilegia la interpretación más negativa, incluso cuando exige añadir elementos que el texto nunca menciona.

El estribillo no habla de cuchillos. No habla de delitos. No habla de cárceles. Todo eso debe incorporarse desde fuera para sostener la interpretación violenta. En cambio, el significado de "pinchar" como trabajar y de "jaba" como bolsa de alimentos existe por sí mismo dentro del habla popular cubana.

¿Por qué entonces tanta gente parece inclinarse espontáneamente por la lectura más oscura?

La respuesta no puede darse caso por caso, porque las motivaciones individuales son diversas. Pero sí cabe preguntarse si operan determinados sesgos sociales.

La sociolingüística ha mostrado desde hace décadas que las variedades populares del lenguaje suelen ser objeto de estigmatización. A menudo se consideran menos correctas, menos refinadas o más asociadas con la marginalidad que las variedades de prestigio. Cuando quienes hablan pertenecen, además, a sectores históricamente empobrecidos o con una fuerte presencia de descendientes de africanos, esos prejuicios pueden reforzarse mediante estereotipos que vinculan lo popular con la violencia, la delincuencia o la incultura.

No significa que toda crítica sea racista o clasista. Sería una simplificación injusta. Pero tampoco puede ignorarse que esos prejuicios existen y que influyen, muchas veces de forma inconsciente, en la manera en que interpretamos las palabras de los demás.

Existe otro fenómeno igualmente preocupante: la manipulación del significado mediante la repetición. En la dinámica de las redes sociales, basta con que una interpretación llamativa se viralice para que termine siendo aceptada como la única posible. El debate deja entonces de girar en torno al texto y pasa a depender del relato que otros construyen sobre él.

El resultado es que una expresión nacida en la cultura popular deja de ser analizada desde el lenguaje y comienza a ser juzgada desde los prejuicios.

Quizá la verdadera enseñanza de esta polémica no esté en determinar cuál interpretación nos gusta más, sino en recordar un principio básico del análisis crítico: antes de atribuir intenciones a un mensaje, conviene preguntarse si esas intenciones realmente están en las palabras o si las estamos proyectando nosotros sobre ellas.

Porque, muchas veces, el mayor sesgo no está en lo que dice el pueblo, sino en la forma en que algunos deciden escucharlo.

(JECM)

La soledad del tiempo: cuando no solo perdemos personas, sino nuestro propio mundo

Se que este es un texto que acusaran de existencialista, y en cierto sentido tendrán razón

La vida es un camino hacia la soledad.

No porque el ser humano esté destinado al aislamiento, sino porque cada existencia construye poco a poco un universo propio de rostros, voces, lugares y experiencias. Un mundo que solo existe plenamente mientras existen aquellos que lo compartieron con nosotros.

Hay una soledad inevitable: la del individuo frente a su propia muerte. Nadie puede vivir nuestra vida por nosotros, nadie puede sentir exactamente nuestro último instante, nadie puede atravesar ese límite final en nuestro lugar. En ese sentido, como planteó Martin Heidegger, el ser humano es un ser orientado hacia la muerte, y esa conciencia revela una dimensión profundamente individual de la existencia.

Pero hay otra soledad menos mencionada: la soledad del tiempo.

No es simplemente estar sin compañía. Una persona puede estar rodeada de familiares y amigos y, aun así, experimentar una profunda sensación de aislamiento. Es algo más complejo: es la sensación de que el mundo que nos formó empieza a desaparecer.

Cada ser humano es también una historia compartida. Somos quienes somos porque hubo otros que estuvieron allí: padres que nos vieron crecer, amigos que conocieron nuestra juventud, compañeros que caminaron junto a nosotros en momentos que marcaron nuestra vida. Ellos son testigos de una parte de nuestra existencia que nadie más puede recuperar completamente.

Cuando esas personas desaparecen, no desaparecen solamente individuos. Desaparece una parte del mundo.

Llegan nuevas personas, nuevas generaciones, nuevos afectos. Nacen hijos y nietos, aparecen nuevos amigos, nuevos vínculos. Pero aunque sean profundamente queridos, pertenecen a otro tiempo. Pueden acompañar nuestro presente, pero no vivieron nuestro pasado. No estuvieron en aquellas calles, en aquellas conversaciones, en aquellas luchas y sueños que construyeron nuestra identidad.

Entonces ocurre algo extraño: la persona permanece, pero el mundo que conocía comienza a transformarse en memoria.

Esta forma de soledad no es solamente la separación entre el individuo y los demás; es la separación entre el individuo y una época de su propia vida.

Erich Fromm explicó que una de las grandes necesidades humanas es superar el aislamiento mediante el amor, la solidaridad y la conexión con otros. El ser humano necesita pertenecer, crear vínculos y sentirse parte de algo mayor. Pero el paso del tiempo introduce una dificultad adicional: incluso los vínculos más profundos están atravesados por la fragilidad de la existencia.

El ser humano envejece no solamente porque cambia su cuerpo, sino porque pierde poco a poco a quienes podían decir: “yo estuve allí contigo”.

La memoria se convierte entonces en un territorio solitario. Dentro de una persona pueden seguir viviendo cientos de rostros, voces y momentos, pero fuera de ella quizá ya no quede nadie capaz de confirmar esa historia.

Por eso necesitamos contar.

Contamos nuestras historias porque existe una necesidad humana de evitar que un mundo desaparezca completamente. Las personas mayores repiten recuerdos no porque sean simples repeticiones del pasado, sino porque cada relato es un intento de mantener viva una parte de la realidad que existió.

Por eso los escritores escriben autobiografías, diarios y memorias. No buscan solamente dejar información sobre una vida, sino conservar una forma única de mirar el mundo. Una existencia no está formada únicamente por hechos; está formada por significados, emociones, interpretaciones y huellas que solo esa persona puede transmitir.

En este sentido, las reflexiones de Paul Ricoeur sobre la memoria y la identidad narrativa resultan fundamentales: los seres humanos no somos únicamente una acumulación de acontecimientos, somos una historia que se construye y se cuenta. Nuestra identidad vive también en el relato que hacemos de nuestra propia existencia.

Y esa narración necesita otros oídos.

Porque una historia escuchada por alguien que no la vivió no se convierte en experiencia propia, pero sí puede convertirse en herencia. Puede transformarse en raíz, en memoria recibida, en una forma de mantener unido el tiempo humano.

En esa línea, Hannah Arendt señaló la importancia de que las acciones humanas puedan permanecer en un mundo compartido. El ser humano busca dejar algo que trascienda su propia existencia: palabras, obras, recuerdos, gestos que continúen cuando él ya no esté.

Tal vez la verdadera tragedia no sea solamente morir, sino que muera completamente el mundo que habitamos.

Porque cada persona lleva dentro un universo hecho de encuentros. Cuando una generación desaparece, no solo desaparecen individuos: desaparecen formas de mirar, de sentir, de recordar.

Por eso contamos historias.

No para vivir atrapados en el pasado, sino para impedir que todo aquello que dio sentido a nuestra vida desaparezca antes de tiempo.

La memoria es una forma de resistencia contra el olvido. Y cada vez que alguien escucha una historia que no vivió, una pequeña parte de un mundo antiguo vuelve a respirar.

(JECM)

"Dentro de la Revolución todo, fuera de la Revolución nada": entre la frase y el contexto

Una de las frases más debatidas de la historia cultural cubana es aquella pronunciada por Fidel Castro en 1961 durante las reuniones con intelectuales cubanos conocidas como Palabras a los intelectuales: "Dentro de la Revolución, todo; fuera de la Revolución, nada". Recien se cumplen 65 años de que fueran pronunciadas, aquí una breve reflexión de nuestra interpretación.

Con el paso del tiempo, la frase se convirtió en un campo de batalla político. Un sector la interpretó como una declaración de censura absoluta, como si estableciera que toda creación artística debía someterse a una línea ideológica determinada. Otro sector, dentro del propio campo revolucionario, la utilizó como una justificación para excluir, limitar o descalificar obras y autores que no compartían una visión oficial.

Sin embargo, una lectura completa del discurso muestra una idea más compleja. Fidel no estaba hablando solamente de una estética revolucionaria ni estableciendo un manual para la creación artística. Su preocupación central era cómo una revolución que se consideraba asediada podía relacionarse con una intelectualidad diversa, incluyendo personas que no necesariamente compartían todos sus postulados políticos.

La metáfora que atraviesa su razonamiento puede entenderse como la de un gran paraguas. La Revolución aparece como el espacio común que protege la soberanía, la independencia y la posibilidad misma de que exista una vida cultural propia. Bajo ese paraguas podían convivir diferentes sensibilidades, estilos, críticas y formas de expresión.

Desde esa interpretación, el límite señalado por Fidel no sería la existencia de una obra crítica, experimental o incluso inconforme, sino aquello que consideraba una acción dirigida contra la existencia misma del proyecto revolucionario, contra el espacio común que permitía la creación dentro de la nueva sociedad.

El problema histórico surge cuando esa frase deja de entenderse como parte de una discusión concreta de 1961 y se transforma en una fórmula utilizada para justificar posiciones posteriores. Algunos la aplicaron como una frontera rígida para definir quién podía participar de la cultura nacional; otros la convirtieron en una prueba definitiva de que toda la política cultural revolucionaria era esencialmente excluyente.

Ambas lecturas simplifican un debate mucho más amplio. La historia demuestra que las interpretaciones políticas de una frase pueden terminar alejándose de las intenciones originales de quien la pronunció. La tensión entre libertad creadora, compromiso social y defensa de un proyecto político sigue siendo un problema universal que han enfrentado muchas sociedades.

Más que repetir la frase como consigna, el desafío está en comprender la pregunta que estaba detrás de ella: ¿cómo puede una sociedad en transformación proteger su proyecto colectivo sin destruir la diversidad intelectual que también forma parte de ella?

Ahí se encuentra la verdadera dimensión del debate.

(JECM)