La fe, el poder y sus silencios: el protestantismo cubano entre la evangelización, la dependencia y la identidad nacional

Una reflexión histórica y teológica sobre las transformaciones de las iglesias evangélicas en Cuba, sus relaciones con el poder, su contribución social y las contradicciones entre el Evangelio que proclaman y las prioridades que asumen.

La historia de las iglesias cristianas en Cuba no puede separarse de la historia económica, política y cultural de nuestra nación. Aunque su misión declarada sea espiritual, las instituciones religiosas nunca han existido al margen de las relaciones sociales. Han administrado propiedades, recibido contribuciones, formado profesionales, establecido alianzas, influido sobre la educación y participado, de diferentes maneras, en los conflictos de cada época. Negar esa realidad sería desconocer una parte esencial de su naturaleza histórica. Las iglesias han sido capaces de realizar contribuciones extraordinarias al desarrollo humano y, simultáneamente, reproducir relaciones de dependencia, formas de subordinación cultural y mecanismos de poder que merecen un examen crítico. Ambas dimensiones pueden coexistir dentro de una misma institución e incluso dentro de una misma experiencia personal.

Por ello, cuando una iglesia afirma que sus intervenciones públicas responden exclusivamente a motivaciones religiosas, resulta legítimo preguntarse hasta dónde esa afirmación describe realmente su actuación. No porque la defensa de sus convicciones sea ilegítima, sino porque toda declaración sobre las relaciones sociales, los derechos ciudadanos o las decisiones de los gobiernos posee también consecuencias políticas. El problema se vuelve particularmente interesante cuando observamos qué asuntos despiertan sus pronunciamientos, cuáles reciben una atención secundaria y qué circunstancias parecen determinar sus prioridades. Para comprender estas contradicciones en el protestantismo cubano, y particularmente en la Iglesia Metodista, debemos regresar a sus orígenes, examinar las transformaciones que experimentó después de 1959 y considerar cómo la dependencia económica, la formación pastoral y la influencia cultural han intervenido en su desarrollo.

No se trata de elaborar una acusación contra los creyentes ni de idealizar ninguna etapa histórica. Se trata de comprender cómo instituciones nacidas para anunciar un mensaje de liberación espiritual pueden encontrarse condicionadas por las mismas relaciones de poder que deberían ser capaces de examinar críticamente.

Los orígenes: entre el independentismo y la influencia estadounidense

El protestantismo cubano tuvo entre sus primeros protagonistas a hombres estrechamente vinculados a las aspiraciones independentistas. Antes de la intervención estadounidense de 1898, figuras como Enrique Someillán y Manuel Deulofeu habían desarrollado una labor religiosa que coexistía con su compromiso con la emancipación nacional. Este antecedente es importante porque demuestra que el protestantismo no surgió necesariamente como una expresión de subordinación cultural a Estados Unidos. Algunos de sus primeros predicadores fueron también patriotas cubanos. Sin embargo, después de 1898 se produjo una transformación sustancial. Las juntas misioneras estadounidenses extendieron sus actividades por la isla, asumieron responsabilidades sobre congregaciones existentes y desarrollaron una red de instituciones religiosas, educativas y asistenciales.

El historiador metodista José Oliverio Garrido Catalá examinó críticamente aquel proceso. En sus Apuntes sobre la historia del metodismo en Cuba describió las dificultades que enfrentaron los primeros predicadores nacionales y las desigualdades existentes entre estos y los misioneros estadounidenses. También cuestionó la introducción de modelos religiosos que no tomaban suficientemente en cuenta las particularidades culturales de nuestro pueblo. La cuestión no era simplemente quién predicaba el Evangelio, sino quién determinaba las formas de organización, administraba los recursos económicos y establecía los criterios mediante los cuales debía desarrollarse la vida religiosa cubana. Las misiones protestantes contribuyeron a establecer escuelas, desarrollar actividades asistenciales y extender oportunidades educativas. Sería injusto desconocer esas contribuciones. Pero junto con ellas también se transmitían determinados modelos culturales y concepciones de la sociedad procedentes de Estados Unidos.

Las iglesias se convirtieron así en instituciones que podían proporcionar educación y facilitar la movilidad social mientras participaban en la difusión de valores asociados con la cultura de las organizaciones que financiaban su expansión. No se trataba necesariamente de una imposición deliberada en cada congregación. La influencia cultural puede desarrollarse mediante relaciones mucho más complejas, en las que intervienen el prestigio institucional, las oportunidades educativas y las aspiraciones personales. Aquí encontramos una de las contradicciones fundamentales de aquella etapa: las mismas instituciones que podían contribuir a superar determinadas limitaciones sociales también podían reproducir jerarquías culturales y relaciones de dependencia.

Y conviene precisar que la identidad nacional cubana no es exclusivamente hispana. Es una construcción histórica enriquecida por aportaciones españolas, africanas, indígenas, chinas y de otras procedencias. Por tanto, el problema no consiste en enfrentar mecánicamente lo hispano con lo anglosajón, sino en examinar cuándo una influencia extranjera llega a considerarse superior a las expresiones propias de nuestra cultura. Tampoco el catolicismo estuvo libre de ese fenómeno. Su introducción en Cuba estuvo vinculada al colonialismo español y su transformación posterior también implicó procesos de adaptación, conflictos y construcción de una identidad religiosa nacional. Ninguna tradición posee inmunidad frente a estas contradicciones.

La educación religiosa y los mecanismos del ascenso social

Uno de los aspectos menos examinados del papel que desempeñaron las iglesias en la sociedad cubana prerrevolucionaria es la influencia psicológica y cultural que ejercían mediante sus instituciones educativas y asistenciales. No siempre era necesario que un pastor invitara directamente a una familia a convertirse o condicionara determinada ayuda a su incorporación a la congregación. Los mecanismos de identificación podían funcionar de una manera mucho más sutil. En una sociedad marcada por profundas desigualdades, estudiar en un colegio religioso reconocido podía representar una oportunidad de ascenso social para una familia humilde. La institución proporcionaba conocimientos, pero también prestigio, relaciones personales y posibilidades de acceder a determinados espacios profesionales. Para algunos padres, lograr que sus hijos ingresaran en aquellos colegios significaba ofrecerles oportunidades que ellos mismos nunca habían tenido.

Un muchacho podía acercarse inicialmente a una escuela confesional sin experimentar una vocación religiosa particular. Pero allí encontraba profesores que se interesaban por su desarrollo, compañeros con quienes establecía relaciones duraderas y una comunidad que contribuía a modificar sus perspectivas de vida. La experiencia podía generar confianza, gratitud y sentimientos de pertenencia. Posteriormente, esos vínculos podían facilitar una aproximación a la doctrina religiosa de la institución. En otros casos, la conversión nunca llegaba a producirse. Sin embargo, las relaciones establecidas durante los años escolares podían sobrevivir durante décadas. Este fenómeno resulta importante porque demuestra que la influencia de una institución religiosa no debe medirse exclusivamente por la cantidad de personas que se incorporan formalmente a sus congregaciones. También puede manifestarse mediante la formación de valores, redes de relaciones y referencias culturales que acompañarán a las personas durante toda su vida.

Un ejemplo particularmente ilustrativo es la trayectoria del reverendo bautista Raúl Suárez Ramos, que recogió su vida y ministerio en las memorias Cuando pasares por las aguas. Memorias de un pastor en Revolución, publicadas en 2007. En un testimonio posterior, publicado por Plough en 2017 a partir de entrevistas, Suárez recordó su infancia en una familia humilde de diez hijos, cuyo padre trabajaba cortando caña durante unos pocos meses al año. La pobreza interrumpía constantemente la escolarización de los niños, que debían incorporarse tempranamente al trabajo.

Suárez relata que experimentó una transformación espiritual en diciembre de 1952 y comenzó posteriormente a participar en una congregación bautista. La ayuda de un pastor y su esposa le permitió completar sus estudios preuniversitarios e ingresar al Seminario cuando apenas tenía diecisiete años. Su experiencia religiosa estuvo acompañada, por tanto, de una oportunidad concreta de superación personal. Lo interesante es que posteriormente desarrolló una visión crítica de determinados aspectos de la formación teológica que había recibido. Según su propio testimonio, la enseñanza impartida por profesores estadounidenses lo había alejado inicialmente de la preocupación por los problemas sociales, políticos y económicos de Cuba. Las transformaciones revolucionarias lo condujeron a reconsiderar aquella separación entre la fe cristiana y la realidad nacional. Suárez demuestra que la influencia cultural no determina necesariamente el pensamiento posterior de una persona. Las mismas herramientas educativas adquiridas dentro de una institución pueden permitirle desarrollar una conciencia crítica sobre aquella que contribuyó a su formación.

Y aquí aparece una distinción decisiva: educar no equivale necesariamente a emancipar, pero una educación rigurosa puede proporcionar las herramientas necesarias para que las personas cuestionen incluso a quienes las educaron.

La Revolución y la pérdida de las bases materiales de las iglesias

Las transformaciones iniciadas después de 1959 alteraron profundamente las relaciones entre las instituciones religiosas y la sociedad cubana. La nacionalización de la enseñanza privada, decretada el 6 de junio de 1961, transfirió al Estado los centros educativos que hasta entonces administraban personas e instituciones particulares, incluidas las confesionales. El proceso de integración de las instituciones sanitarias privadas y mutualistas al sistema público se desarrolló de manera gradual durante la década de 1960, hasta la consolidación de un sistema nacional único de salud. Estas transformaciones modificaron las bases económicas y sociales de determinadas denominaciones. Las iglesias perdieron establecimientos educativos, ingresos y espacios institucionales mediante los cuales habían desarrollado su presencia en la sociedad. También disminuyeron algunas oportunidades de establecer relaciones con las familias a través de servicios que anteriormente administraban.

La magnitud de esas pérdidas fue diferente según las características de cada denominación. No todas poseían colegios, instituciones asistenciales o recursos comparables. Pero el cambio general fue considerable. La educación y la salud comenzaron a desarrollarse como responsabilidades públicas, ampliando las posibilidades de acceso a servicios que anteriormente estaban condicionados, en determinados casos, por la posición económica, la ubicación geográfica o la disponibilidad de instituciones particulares. Esto contribuyó a modificar las relaciones de dependencia que existían entre algunos sectores sociales y las organizaciones religiosas. Es razonable considerar que, para determinadas personas, desaparecieron algunas de las motivaciones materiales y sociales que habían favorecido su vinculación con las iglesias.

Pero sería simplista explicar el distanciamiento religioso de aquellos años solamente mediante ese fenómeno. También existieron conflictos políticos, restricciones al ejercicio de la religión, discriminaciones contra los creyentes y experiencias como las UMAP, que afectaron profundamente a numerosas familias y comunidades religiosas. La propia historia metodista reconoce la presencia de pastores, seminaristas y dirigentes laicos entre quienes atravesaron aquellas experiencias. Todos esos factores contribuyeron a transformar la vida religiosa. También debemos considerar que abandonar una congregación no significa necesariamente perder la fe. Una persona puede dejar de participar en una institución y conservar sus convicciones espirituales, del mismo modo que otra puede permanecer vinculada a una comunidad por razones que no son exclusivamente religiosas. Este fenómeno humano aparece ya en los propios Evangelios.

En Juan 6:26, después de la multiplicación de los panes, Jesús advierte a quienes lo buscaban que parte de su interés estaba relacionado con el alimento que habían recibido. Más adelante, el mismo capítulo relata que numerosos discípulos dejaron de seguirlo al encontrar difíciles sus enseñanzas. No podemos identificar ambos episodios como si respondieran a una causa única. Pero el relato reconoce que las motivaciones de quienes se acercan a una experiencia religiosa pueden ser diferentes y que esas vinculaciones pueden transformarse. La necesidad material, la búsqueda de reconocimiento, la esperanza de una vida mejor y la experiencia espiritual no constituyen compartimentos separados de la existencia humana. La fe puede surgir en medio de esas circunstancias y adquirir posteriormente una dimensión autónoma. También puede debilitarse cuando cambian las condiciones que acompañaron su desarrollo. Es un proceso humano que merece comprensión, no descalificación.

Las UMAP: contexto histórico, discriminación y rectificación

La referencia a las Unidades Militares de Ayuda a la Producción (UMAP) es recurrente cuando se examinan las relaciones entre la Revolución cubana y las instituciones religiosas. Para comprender aquel episodio debemos situarlo en el contexto de movilización nacional de mediados de los años sesenta, cuando la defensa, el servicio militar y las labores agrícolas tenían un lugar destacado en la vida del país. En sus conversaciones con Ignacio Ramonet, Fidel Castro explicó retrospectivamente que las UMAP fueron concebidas, entre otras finalidades, como una posibilidad de trabajo productivo para personas que no se incorporaban a las unidades militares de combate, incluidos creyentes cuyas convicciones les impedían portar armas. Esta explicación ayuda a reconstruir la intención que él atribuía al proyecto, pero no describe por sí sola el conjunto de sus prácticas.

La investigación histórica ha documentado que en las UMAP también fueron internadas obligatoriamente personas seleccionadas por su orientación sexual, sus creencias, determinadas conductas o su desvinculación laboral. Se desarrollaron medidas de disciplina y reeducación, y hubo abusos que incluso suscitaron críticas públicas en la época. No fueron centros de exterminio, pero tampoco simples campamentos de trabajo voluntario; la coacción, las restricciones de libertad y la clasificación de personas según criterios discriminatorios forman parte de los hechos que deben reconocerse. Su funcionamiento se extendió de noviembre de 1965 a 1968, cuando fueron clausuradas tras cuestionamientos internos y externos. La clausura fue una rectificación institucional; no significó que todas las discriminaciones desaparecieran inmediatamente.

La discriminación contra las personas homosexuales debe examinarse, además, dentro del contexto internacional de aquellos años. En Estados Unidos, la Orden Ejecutiva 10450 de 1953 contribuyó a la exclusión de empleados federales por motivos vinculados a la homosexualidad; en Inglaterra y Gales, la despenalización de las relaciones homosexuales masculinas comenzó parcialmente en 1967; y la psiquiatría estadounidense no retiró la homosexualidad como diagnóstico general hasta 1973. Estos antecedentes no justifican las decisiones adoptadas en Cuba, pero muestran que los prejuicios de la época atravesaban sistemas políticos y tradiciones culturales diferentes. No todas las políticas discriminatorias fueron equivalentes, por lo que las comparaciones deben distinguir entre exclusión laboral, criminalización, internamiento y trabajo forzado.

En agosto de 2010, Fidel Castro reconoció públicamente ante Carmen Lira, de La Jornada, la injusticia de la persecución contra los homosexuales y asumió su responsabilidad política. Ese reconocimiento debe formar parte de la historia, sin sustituir la memoria de los afectados. Pero la coherencia historiográfica exige también examinar las décadas anteriores a 1959, cuando la explotación laboral, la violencia política y las desigualdades en el acceso a la educación y la salud afectaban a amplios sectores de la población. La encuesta de la Agrupación Católica Universitaria sobre los trabajadores rurales de 1956-1957 documentó algunas de aquellas condiciones, a la vez que demuestra que hubo iniciativas religiosas de investigación y denuncia social antes del triunfo revolucionario.

La pregunta dirigida a las iglesias no debería ser por qué recuerdan las UMAP: aquellas experiencias merecen ser conocidas. La cuestión es con qué continuidad examinan también otras injusticias, anteriores y posteriores a 1959, y cuáles son los criterios con los que seleccionan los acontecimientos que incorporan a su discurso público. La duración de un episodio no decide por sí sola su gravedad, como tampoco una rectificación borra los daños ya producidos. Comprender el contexto, reconocer responsabilidades y documentar los cambios posteriores son tareas complementarias que impiden convertir la memoria histórica en una simple herramienta de conveniencia institucional.

El metodismo y la crisis de su estructura pastoral

El caso de la Iglesia Metodista permite observar con particular claridad las transformaciones institucionales de aquellos años. Según el historiador Philip Wingeier-Rayo, en 1959 la denominación contaba con 51 pastores cubanos, 54 misioneros estadounidenses y 108 iglesias. Durante los años siguientes, la salida del país de buena parte de sus ministros produjo una reducción extraordinaria del personal pastoral. La crisis tuvo también una dimensión financiera: aproximadamente el 70 % de los recursos de la institución procedía de Estados Unidos. A ello se sumó la pérdida de ingresos generados por sus escuelas nacionalizadas. En julio de 1963, la Junta de Misiones informó que, debido al embargo estadounidense, no podía continuar transfiriendo los fondos destinados al sostenimiento de la obra cubana. La Iglesia tuvo que reorganizarse en circunstancias difíciles. Numerosas congregaciones quedaron bajo la responsabilidad de jóvenes predicadores laicos que carecían inicialmente de una formación teológica completa. Aquellos jóvenes desarrollaron una labor imprescindible para preservar la continuidad institucional.

La necesidad de recurrir a ellos fue consecuencia de una situación extraordinaria. Lo que merece examinarse históricamente es cómo evolucionó posteriormente la formación ministerial y qué importancia adquirieron los modelos de preparación pastoral más breves. En febrero de 1968, la Iglesia Metodista alcanzó su autonomía respecto de la estructura estadounidense. Pero alcanzar la autonomía jurídica y reconstruir una identidad teológica nacional no son necesariamente procesos equivalentes. Una institución puede estar dirigida administrativamente por nacionales y continuar reproduciendo modelos culturales heredados de estructuras extranjeras. También puede mantener relaciones internacionales y desarrollar una concepción profundamente arraigada en las necesidades de su propio pueblo. La cuestión no depende exclusivamente de la procedencia de sus recursos, sino de la autonomía intelectual y pastoral con la que los utiliza.

José Garrido y la formación de una conciencia crítica

Tuve la oportunidad de estudiar en el Seminario Evangélico de Teología de Matanzas, donde compartí aulas con personas que posteriormente asumieron responsabilidades pastorales en diferentes denominaciones. Aunque procedía de la tradición bautista, concluí mis estudios como teólogo, no como pastor. Aquella experiencia me permitió conocer distintas formas de comprender la misión cristiana y observar algunas de las contradicciones que acompañaban la vida institucional de las iglesias. Entre mis profesores estuvo José Oliverio Garrido Catalá, historiador metodista y profundo conocedor de la trayectoria del protestantismo cubano. Sus clases no se limitaban a una cronología de acontecimientos eclesiásticos. Garrido examinaba críticamente la evolución de las iglesias, sus relaciones con las juntas misioneras estadounidenses y las dificultades que habían encontrado para construir una identidad propia.

Su libro Historia de la iglesia evangélica en Cuba, con algunas referencias necesarias a la Iglesia católica, publicado en 2012, aborda precisamente el desarrollo histórico de esas instituciones y sus dificultades para arraigarse plenamente en la realidad social y cultural del país. Recuerdo nuestras conversaciones sobre sus investigaciones y la insistencia de algunos estudiantes para que publicara determinados trabajos críticos sobre el metodismo, algo a lo que entonces se resistía. No corresponde atribuirle interpretaciones sobre acontecimientos posteriores ni conclusiones que no hayamos podido identificar directamente en sus escritos. Su aporte pertenece fundamentalmente a la reconstrucción histórica de las instituciones religiosas. Sin embargo, su manera de comprender la historia eclesiástica permite formular preguntas que conservan toda su vigencia. ¿Qué significa formar teológicamente a un pastor? ¿Prepararlo para reproducir fielmente las doctrinas de una denominación o proporcionarle herramientas que le permitan examinar las Escrituras, la historia y las contradicciones de su propia institución?

Ambas tareas pueden coexistir, pero no deben confundirse. Una formación académica rigurosa no garantiza por sí misma la independencia intelectual. Tampoco una preparación ministerial orientada a necesidades prácticas implica necesariamente ausencia de profundidad espiritual. Pero cuando la fidelidad a la dirección institucional se convierte en el criterio predominante de la formación, existe el riesgo de reducir la reflexión teológica a la reproducción de interpretaciones previamente establecidas. Desde mi experiencia en el Seminario, observé diferencias importantes entre estudiantes verdaderamente interesados en el conocimiento y otros que parecían conceder mayor importancia a las oportunidades materiales y sociales relacionadas con su pertenencia religiosa. Durante el Período Especial, algunos compañeros viajaban a congregaciones estadounidenses y regresaban con maletas cargadas de artículos que escaseaban en Cuba. No había nada reprochable en recibir aquella ayuda. Las necesidades materiales eran enormes y numerosos cubanos sobrevivieron gracias a la solidaridad de familiares, amigos e instituciones.

Pero recuerdo también cómo, en determinadas ocasiones, la expresión de que un viaje había sido bendecido parecía relacionarse principalmente con los beneficios materiales obtenidos. Aquello me hizo reflexionar sobre la facilidad con que las expectativas económicas pueden entremezclarse con las experiencias religiosas. No pretendo convertir esos recuerdos en una caracterización general de los estudiantes ni de los pastores. Había entre ellos personas de auténtica vocación, gran sensibilidad social y profundo compromiso con sus comunidades. Lo importante es reconocer que las condiciones materiales influyen sobre las motivaciones humanas y que las instituciones religiosas no están exentas de ese fenómeno.

Del metodismo histórico a las transformaciones carismáticas

Durante las décadas siguientes, la Iglesia Metodista cubana experimentó cambios importantes en sus modelos de organización y en sus formas de culto. Las tendencias pentecostales y carismáticas habían comenzado a desarrollarse dentro de la denominación durante los años setenta, provocando conflictos con determinadas autoridades eclesiásticas. En los años noventa, coincidiendo con el reavivamiento religioso que acompañó al Período Especial, aquellas tendencias adquirieron mayor protagonismo. El investigador Alfredo Prieto examinó este proceso en su serie El metodismo cubano en una nuez, publicada en 2019. Su análisis describe el desplazamiento progresivo de determinadas tradiciones litúrgicas hacia formas carismáticas y el fortalecimiento de nuevos modelos de evangelización. La elección de Ricardo Pereira como obispo en 1999 marcó una etapa importante en esa transformación. No debemos identificar automáticamente el carismatismo con la ausencia de compromiso social. Existen comunidades pentecostales que desarrollan importantes actividades de solidaridad, formación y asistencia.

Lo que merece estudiarse es cómo determinadas formas de organización pueden influir en las relaciones entre los dirigentes y los miembros, en la importancia concedida al crecimiento congregacional y en la formación del pensamiento crítico. En 2006, la Iglesia Metodista se separó del Seminario Evangélico de Teología de Matanzas, institución ecuménica que había contribuido a fundar en 1946. Su dirección atribuyó públicamente la ruptura a discrepancias sobre los derechos institucionales que consideraba vulnerados. Ese mismo año estableció su propio centro de estudios teológicos, inicialmente mediante un curso emergente para pastores. Desde mi experiencia personal, interpreto aquella separación como parte de una tensión entre diferentes concepciones de la formación pastoral: una más vinculada al intercambio académico entre denominaciones y otra organizada directamente bajo la autoridad confesional. Esta interpretación no demuestra por sí sola que la nueva institución careciera de rigor académico. Para establecerlo sería necesario comparar sus programas, profesores y métodos de enseñanza.

Pero la ruptura sí modificó una realidad importante: la dirección metodista adquirió mayor autonomía para determinar directamente la formación de sus ministros. El problema que merece examinarse es qué consecuencias tuvo esa transformación sobre la manera de interpretar el Evangelio, comprender la sociedad y desarrollar una conciencia teológica independiente.

El financiamiento exterior y los límites de la autonomía

Las relaciones internacionales constituyen otra dimensión significativa de esta historia. En mayo de 1997, la Iglesia Metodista cubana y la Conferencia Metodista Unida de Florida firmaron un acuerdo de colaboración que estableció intercambios pastorales, formación y mecanismos de apoyo material. El acuerdo fue renovado en años posteriores y continúa constituyendo una referencia de cooperación entre ambas instituciones. Esa colaboración no puede identificarse automáticamente con subordinación política. Las organizaciones metodistas estadounidenses poseen sus propias posiciones y algunas han desarrollado una crítica explícita al embargo contra Cuba. De hecho, el Consejo Metodista Mundial participó en abril de 2026 en una declaración ecuménica que expresó preocupación por las consecuencias humanitarias de las sanciones estadounidenses. Por tanto, sería incorrecto considerar que todo apoyo procedente de Estados Unidos representa necesariamente los intereses políticos de su Gobierno. Sin embargo, la dependencia material sigue siendo una cuestión relevante para cualquier institución.

Los recursos económicos contribuyen a determinar qué proyectos pueden realizarse, qué actividades reciben prioridad y qué oportunidades de formación o intercambio están disponibles. Pero la influencia no necesita adoptar siempre la forma de una instrucción directa. Puede expresarse mediante afinidades doctrinales, vínculos personales, expectativas de cooperación o modelos de organización que adquieren prestigio entre quienes reciben los recursos. Esto no demuestra que una iglesia modifique deliberadamente sus declaraciones para satisfacer a sus colaboradores. Esa afirmación requeriría evidencias específicas. Lo que sí permite es formular una pregunta sobre la independencia institucional: ¿cómo se garantiza que las relaciones económicas no condicionen la libertad para examinar críticamente las actuaciones de cualquier poder? La autonomía religiosa no consiste solamente en disponer de una administración propia. También implica conservar la libertad de conciencia necesaria para actuar conforme a los principios que la institución declara fundamentales.

Una declaración de 1991 y las preguntas del presente

Existe un documento particularmente importante para comprender las transformaciones de las prioridades públicas del metodismo cubano. El 15 de junio de 1991, la Conferencia Anual de la Iglesia Metodista en Cuba aprobó una declaración contra el bloqueo estadounidense. El documento, incorporado a los archivos de Naciones Unidas bajo la signatura A/46/193/Add.4, manifestaba expresamente:

«La Iglesia Metodista en Cuba aboga por la eliminación total del embargo comercial norteamericano contra nuestro país».

La declaración fundamentaba su posición en las consecuencias del bloqueo sobre la subsistencia, la salud y el desarrollo humano. También señalaba sus efectos sobre los niños, los ancianos y el conjunto de la sociedad. Invocaba, además, la doctrina social metodista para sostener que reducir al ser humano a condiciones infrahumanas constituía un acto contra el Creador. Este antecedente demuestra que una dirección metodista consideró necesario pronunciarse sobre una política económica estadounidense precisamente desde sus convicciones religiosas. No necesitaba resolver todas sus diferencias con el Gobierno cubano para reconocer aquella dimensión humanitaria. La declaración pertenece a una etapa histórica concreta, pero proporciona una referencia desde la cual podemos examinar las posiciones posteriores. En julio de 2021, la Iglesia Metodista emitió otro pronunciamiento, esta vez relacionado con las manifestaciones ocurridas en diferentes ciudades cubanas. Condenó actuaciones represivas, defendió la libertad de expresión y reclamó respeto para quienes apoyaban la Revolución y para quienes discrepaban de ella.

La preocupación por esas situaciones forma parte de los asuntos sobre los que una comunidad cristiana puede pronunciarse. El problema aparece cuando nos preguntamos qué lugar ocupan, dentro de sus intervenciones públicas, otras circunstancias que también afectan los derechos y las condiciones materiales de existencia de la población. La crisis económica cubana no puede explicarse rigurosamente mediante una causa única. Las restricciones estadounidenses, los problemas estructurales de la economía nacional, las dificultades productivas y determinadas decisiones internas forman parte de una realidad compleja. Pero tampoco puede desconocerse el impacto de las sanciones. En febrero de 2026, la Oficina del Alto Comisionado de Naciones Unidas para los Derechos Humanos expresó preocupación por las consecuencias del embargo prolongado y las nuevas restricciones estadounidenses al suministro de combustible. Señaló sus efectos sobre los hospitales, el acceso al agua, los medicamentos y otros servicios esenciales. Al mismo tiempo, recordó las responsabilidades del Estado cubano respecto de los derechos de reunión y expresión.

Este pronunciamiento demuestra que no existe incompatibilidad entre examinar las consecuencias humanitarias de las medidas estadounidenses y reclamar que las autoridades cubanas respeten los derechos de sus ciudadanos. Ambas preocupaciones pueden formar parte de una interpretación integral de la dignidad humana. El 30 de septiembre de 2026, la Junta Oficial de la Iglesia Metodista en Cuba publicó una declaración de acompañamiento pastoral a Anna Sofía Benítez Silvente, conocida como Anna Bensi, y a su madre, Caridad Silvente Laffitta. La institución solicitó que fueran escuchadas, que se respetaran sus derechos y que se hiciera justicia. También exhortó a los cristianos a no permanecer indiferentes ante el sufrimiento ajeno. No es necesario compartir las posiciones políticas de ambas mujeres para reconocer que sus derechos merecen consideración. Pero la declaración coincidió con la entrada en vigor de nuevas medidas estadounidenses que también afectan determinadas operaciones financieras del sector privado cubano.

La Oficina de Control de Activos Extranjeros confirmó la eliminación de una autorización bancaria específica para emprendedores privados cubanos y nuevas restricciones sobre determinadas transferencias internacionales. La coincidencia de ambos acontecimientos no demuestra una relación causal entre ellos. Tampoco podemos deducir de una declaración aislada las motivaciones de toda una dirección eclesiástica. Sin embargo, la comparación permite formular una pregunta legítima: ¿cómo se distribuye la atención pública de una institución cristiana entre las reclamaciones de individuos concretos y las medidas que afectan las condiciones materiales de existencia de amplios sectores de la población? Para responderla definitivamente sería necesario examinar el conjunto de sus pronunciamientos y actuaciones durante un período suficientemente amplio. Pero la pregunta adquiere especial significado cuando la propia Iglesia invoca principios universales de justicia y misericordia.

La supuesta separación entre religión y política

Uno de los problemas conceptuales que atraviesan esta discusión es la pretensión de presentar determinadas intervenciones religiosas como si estuvieran completamente separadas de la política. Una iglesia puede fundamentar sus opiniones en la Biblia y considerar que sus motivaciones son espirituales. Sin embargo, cuando interviene en debates constitucionales, reclama cambios legislativos o cuestiona decisiones gubernamentales, participa también en la vida política de la sociedad. La motivación religiosa de una declaración no elimina sus consecuencias públicas. Esto no significa que las iglesias deban abstenerse de intervenir, ni que toda actuación religiosa persiga objetivos partidistas. Significa que la distinción entre lo religioso y lo político no puede utilizarse para evitar el examen de las posiciones institucionales. Tampoco la decisión de no pronunciarse sobre determinado asunto garantiza neutralidad. El silencio puede responder a razones legítimas: prudencia, falta de información, limitaciones de recursos o consideraciones pastorales. Pero también puede estar relacionado con prioridades institucionales y relaciones de poder.

La diferencia debe investigarse, no presumirse. Desde una perspectiva cristiana, el problema fundamental no consiste en que una iglesia tenga posiciones sobre asuntos públicos. Consiste en la coherencia entre esas posiciones y los principios universales que afirma defender. Una comunidad puede reclamar libertad religiosa para sus miembros y preocuparse simultáneamente por las restricciones que sufren personas ajenas a ella. Puede cuestionar decisiones del Estado cubano y examinar las consecuencias de las políticas estadounidenses. Puede desarrollar programas de asistencia y reconocer la importancia de investigar las causas de las necesidades que procura aliviar. Ninguna de esas responsabilidades excluye necesariamente a las otras. Lo que merece atención es la forma en que cada institución decide ejercerlas.

La dimensión teológica: cuando la solidaridad encuentra sus límites

El cristianismo proporciona fundamentos suficientes para examinar estas contradicciones sin necesidad de convertir el Evangelio en una ideología política. En Santiago 4:17 encontramos una enseñanza particularmente exigente:

«Y al que sabe hacer lo bueno, y no lo hace, le es pecado».

La tradición cristiana ha encontrado en este pasaje un fundamento para reflexionar sobre el pecado de omisión. La responsabilidad moral no se limita a nuestras acciones. También puede comprender aquello que, conociendo una necesidad y teniendo posibilidades de intervenir, decidimos dejar de hacer. Esto no convierte automáticamente todo silencio en una falta. Las circunstancias, el conocimiento y las capacidades de actuación importan. Pero tampoco permite considerar la indiferencia como una actitud espiritualmente neutra. Proverbios 31:8-9 exhorta a defender a quienes carecen de voz y a hacer justicia al pobre y al necesitado. La enseñanza no establece excepciones según las posiciones políticas de las víctimas ni según la identidad de quienes contribuyen a su sufrimiento. Y la parábola del buen samaritano, recogida en Lucas 10, introduce una exigencia todavía más profunda. El sacerdote y el levita no aparecen como responsables de la agresión sufrida por el hombre abandonado en el camino. Tampoco conocemos las razones concretas por las que decidieron continuar andando.

El relato nos muestra, sencillamente, que observaron su sufrimiento y pasaron de largo. El samaritano, por el contrario, decidió intervenir. Jesús no necesitó demostrar que los primeros mantenían vínculos con los asaltantes para establecer una diferencia moral entre sus conductas. La enseñanza es especialmente importante porque permite distinguir dos cuestiones que a menudo se confunden: la responsabilidad por provocar una injusticia y la responsabilidad que puede surgir ante el sufrimiento ajeno. No son responsabilidades equivalentes, pero ambas forman parte de la reflexión cristiana. Una institución religiosa puede no ser responsable de una determinada situación económica o social y, sin embargo, encontrarse ante la necesidad moral de decidir cómo responde a sus consecuencias. También debe distinguirse entre proporcionar asistencia y desarrollar una reflexión crítica sobre las causas del sufrimiento. Ambas actividades pueden expresar el compromiso cristiano, pero cumplen funciones diferentes. La primera procura aliviar una necesidad inmediata. La segunda busca comprender las circunstancias que la producen.

La historia del cristianismo contiene ejemplos de ambas. Desde esta perspectiva, el problema de la selectividad no reside en defender a una persona determinada, sino en cómo se interpretan las responsabilidades hacia otras personas cuando sus sufrimientos tienen causas diferentes. El principio del amor al prójimo no proporciona una lista cerrada de causas que deban recibir prioridad institucional. Sí establece una exigencia de coherencia que permite examinar las razones por las que una comunidad decide actuar.

Una iglesia arraigada en su pueblo

La historia del protestantismo cubano revela una trayectoria mucho más compleja que la simple oposición entre religión y Revolución. Sus primeros predicadores estuvieron vinculados a la lucha independentista. Las misiones estadounidenses contribuyeron a desarrollar instituciones educativas y asistenciales, mientras establecían estructuras de dependencia económica y cultural. Las transformaciones revolucionarias ampliaron el acceso público a servicios esenciales, pero también estuvieron acompañadas de conflictos y restricciones que afectaron a numerosos creyentes. La crisis de los años sesenta obligó a reconstruir buena parte de la organización pastoral. Posteriormente, las denominaciones desarrollaron diferentes modelos de formación, espiritualidad y relaciones internacionales. En cada etapa coexistieron convicciones religiosas auténticas, aspiraciones personales, intereses institucionales y circunstancias materiales. No sería riguroso reducir esa historia a una sucesión de manipulaciones ni idealizar todas las actuaciones de las iglesias.

Tampoco corresponde confundir a las comunidades de creyentes con las posiciones de sus autoridades. En numerosas congregaciones existen hombres y mujeres que dedican sus esfuerzos a acompañar a los necesitados, sostener familias y mantener vivos vínculos de solidaridad. Su trabajo merece reconocimiento independientemente de las controversias que puedan rodear las decisiones institucionales. Pero reconocer esas contribuciones no significa renunciar al análisis crítico. La independencia de una iglesia no se demuestra únicamente porque sus autoridades posean determinada nacionalidad o porque administren sus propios recursos. También se manifiesta en su capacidad para interpretar el Evangelio desde las circunstancias de la sociedad en la que desarrolla su misión. Y esa interpretación exige una formación teológica capaz de examinar la historia, reconocer sus contradicciones y conservar la libertad de conciencia.

La experiencia del metodismo cubano permite formular preguntas sobre la relación entre el crecimiento institucional y la profundidad de la formación, entre la asistencia y la autonomía de quienes la reciben, entre las contribuciones extranjeras y la independencia de las prioridades pastorales. Son preguntas que también corresponden a otras denominaciones evangélicas y a la Iglesia católica. Ninguna institución cristiana puede reclamar para sí una superioridad moral que la coloque fuera del examen histórico. Tampoco ninguna sociedad puede comprender plenamente su evolución cultural sin estudiar el papel que han desempeñado sus instituciones religiosas. La declaración metodista de 1991 conserva, en este sentido, una importancia particular. Aquellos dirigentes consideraron que las consecuencias humanitarias del bloqueo merecían una intervención explícita fundamentada en su doctrina social. Las declaraciones posteriores muestran otras preocupaciones y prioridades que también forman parte de la vida pública de la institución.

La pregunta sobre la continuidad entre aquellas posiciones no se resuelve mediante acusaciones ni mediante la aceptación incondicional de los argumentos oficiales. Requiere examinar documentos, actuaciones y circunstancias históricas. Pero existe una enseñanza que trasciende el caso particular del metodismo cubano: la universalidad del amor cristiano plantea a las iglesias una responsabilidad que no puede agotarse en la defensa de sus propios intereses institucionales. Esa responsabilidad tampoco implica adhesión obligatoria a un Gobierno, una ideología o una organización política. Implica reconocer que la dignidad humana no cambia según la procedencia de la injusticia ni según las relaciones que mantengamos con quienes participan en ella. La formación religiosa debería contribuir a desarrollar esa conciencia, no simplemente a garantizar la continuidad de determinadas estructuras. Una iglesia verdaderamente arraigada en su pueblo necesita comprender sus necesidades espirituales, pero también las condiciones sociales y culturales en las que esas necesidades se manifiestan.

No basta con administrar templos, ampliar congregaciones o multiplicar actividades asistenciales. Es necesario examinar qué relaciones se establecen entre la comunidad religiosa y las personas a las que pretende servir. La ayuda puede expresar solidaridad auténtica, pero no debería convertirse en un mecanismo que condicione la libertad de conciencia. La educación puede desarrollar capacidades humanas, pero pierde parte de su sentido cuando se reduce a reproducir una doctrina sin posibilidad de cuestionarla. Las relaciones internacionales pueden enriquecer la vida religiosa, pero también plantean exigencias de autonomía que ninguna institución debería ignorar. Y las declaraciones públicas pueden expresar preocupaciones legítimas, aunque su coherencia solamente pueda comprenderse al estudiar el conjunto de las actuaciones de quienes las formulan. En definitiva, la historia de las iglesias cubanas nos conduce nuevamente a una de las preguntas fundamentales del cristianismo: ¿qué significa amar al prójimo?

La respuesta del Evangelio no se limita a una declaración de principios. Se manifiesta en la relación concreta con el sufrimiento humano. Por eso, el examen de las palabras de una institución debe acompañarse del examen de sus actuaciones y de las circunstancias en que decide intervenir. La propia historia del cristianismo demuestra que la fe puede contribuir tanto a consolidar determinadas estructuras sociales como a desarrollar una conciencia crítica sobre ellas. La diferencia no depende exclusivamente de las doctrinas que una comunidad proclama, sino de cómo las interpreta y las lleva a la práctica. Y esa es, finalmente, la pregunta que queda abierta para cualquier institución que proclame la justicia, la misericordia y el amor al prójimo: qué continuidad existe entre los principios que anuncia y las responsabilidades que decide asumir cuando cambian las víctimas, los poderes involucrados y los posibles costos de su intervención.

No se trata de exigir una iglesia sin posiciones ante la sociedad, porque ninguna comunidad humana vive completamente al margen de ella. Se trata de examinar la relación entre esas posiciones y los fundamentos éticos que la propia iglesia reconoce. La historia proporciona los elementos para realizar ese examen. La teología permite profundizar en sus implicaciones morales. Y la experiencia cotidiana de los creyentes ofrece un terreno donde esas convicciones adquieren significado concreto. Porque la fe, cuando se expresa públicamente, también forma parte de la historia de los hombres. Y, como toda experiencia humana, puede ser estudiada a partir de sus contribuciones, sus contradicciones y las responsabilidades que asume ante la sociedad en la que existe.

Fuentes y referencias bibliográficas

1. Garrido Catalá, José Oliverio. Historia de la iglesia evangélica en Cuba. Con algunas referencias necesarias a la Iglesia católica. La Habana: Ediciones SEM, 2012. Obra cuya existencia y características están documentadas en la revista Cuba Teológica, n.º 32, enero-abril de 2014, p. 67. Se consultaron referencias a la obra, no el libro íntegro. https://www.setcuba.org/documentos/revistas/cuba_teologica/Cuba%20Teologica%2032%281%29%202014.pdf

2. Montes de Oca Castellanos, Sonia. Semblanza biográfica de José Oliverio Garrido Catalá. Cuba Teológica, n.º 38, 2020. Incluye información sobre su trayectoria académica, publicaciones e investigaciones inéditas. https://setcuba.org/wp-content/uploads/2025/07/Cuba-Teologica-381-2-2020.pdf

3. Wingeier-Rayo, Philip. «A Momentous 50th Anniversary – Part 2». United Methodist Insight, 12 de febrero de 2018. Investigación sobre la autonomía del metodismo cubano, la emigración pastoral, la crisis financiera y la reorganización de las congregaciones después de 1959. https://um-insight.net/in-the-church/umc-global-nature/a-momentous-50th-anniversary-part-2/

4. Prieto, Alfredo. «El metodismo cubano en una nuez», serie publicada en OnCuba, febrero-marzo de 2019. Análisis histórico y crítico de las transformaciones litúrgicas, institucionales y carismáticas de la Iglesia Metodista en Cuba. https://oncubanews.com/cuba/el-metodismo-cubano-en-una-nuez/ ; https://oncubanews.com/cuba/el-metodismo-cubano-en-una-nuez-ii/ ; https://oncubanews.com/cuba/el-metodismo-cubano-en-una-nuez-iii/ ; https://oncubanews.com/cuba/el-metodismo-cubano-en-una-nuez-iv-y-final/

5. Suárez Ramos, Raúl. Cuando pasares por las aguas. Memorias de un pastor en Revolución. La Habana: Editorial Caminos, 2007, 420 pp. ISBN 978-959-7070-77-1. Obra autobiográfica original, identificada por su ficha bibliográfica; no se ha consultado el texto íntegro. https://openlibrary.org/books/OL23169022M/Cuando_pasares_por_las_aguas

6. Suárez Ramos, Raúl. «El Comandante y el Rey». Plough, 5 de junio de 2017. Testimonio posterior basado en entrevistas realizadas por Susan Arnold en 2016 y 2017, no una reproducción literal acreditada del libro de 2007. https://www.plough.com/es/articulos/el-comandante-y-el-rey

7. Consejo de Ministros de Cuba. Ley de Nacionalización General y Gratuita de la Enseñanza, 6 de junio de 1961. Documento legislativo sobre la transformación de la enseñanza privada en un sistema público. https://siteal.iiep.unesco.org/node/250

8. Iglesia Metodista en Cuba. «Definición de la posición de la Iglesia Metodista en relación con el bloqueo a Cuba», 15 de junio de 1991. Asamblea General de Naciones Unidas, A/46/193/Add.4, apéndice I. https://digitallibrary.un.org/record/128221/files/A_46_193_Add.4-ES.pdf

9. Iglesia Metodista en Cuba. «Declaración de la Iglesia Metodista en Cuba ante la situación que vive el país», 18 de julio de 2021. Documento institucional sobre las manifestaciones del 11 de julio. https://www.umnews.org/es/news/declaracion-de-la-iglesia-metodista-de-cuba-ante-situacion-del-pais

10. Iglesia Metodista británica. «Cuban Fuel Crisis», 27 de marzo de 2026. Mensaje del obispo Ricardo Pereira y oración de las autoridades británicas. https://www.methodist.org.uk/about/news/cuba-fuel-crisis/

11. Junta Oficial de la Iglesia Metodista en Cuba. Declaración de acompañamiento pastoral a Anna Sofía Benítez Silvente y Caridad Silvente Laffitta, 30 de septiembre de 2026. Reproducción periodística de fragmentos. https://click-cuba.com/2026/09/30/la-iglesia-metodista-en-cuba-respalda-a-anna-bensi-y-su-madre-y-pide-proteger-sus-derechos/

12. Oficina de Control de Activos Extranjeros (OFAC), Departamento del Tesoro de Estados Unidos. Actualizaciones de las regulaciones sobre Cuba, 29 y 30 de septiembre de 2026, preguntas frecuentes 1272 y 1273 sobre transferencias internacionales y cuentas bancarias de emprendedores privados. https://ofac.treasury.gov/faqs/added/2026-09-29

13. La Biblia, versión Reina-Valera 1960. Pasajes utilizados para el análisis: Proverbios 31:8-9; Amós 5:24; Mateo 6:24; Lucas 10:25-37; Juan 6:26-66; Hechos 2; Santiago 4:17 y 1 Juan 3:17.

14. Castro Ruz, Fidel, e Ignacio Ramonet. Cien horas con Fidel. La Habana: Oficina de Publicaciones del Consejo de Estado, 2006. Referencia a la explicación retrospectiva de la creación de las UMAP.

15. Garcés Marrero, Roberto. «Los primeros años de la Revolución cubana y las Unidades Militares de Ayuda a la Producción (UMAP)». Historia Crítica, n.º 71, 2019, pp. 93-112. https://journals.openedition.org/histcrit/2298

16. Alfonso, Andy. «A Short Introduction to the Military Units to Aid Production (UMAP), Cuba, 1965–1968». Oxford Research Encyclopedia of Latin American History, 2024. Investigación sobre el funcionamiento de los campamentos y la memoria histórica. https://academic.oup.com/edited-volume/61800/chapter-abstract/546414695

17. Lira Saade, Carmen. «Soy el responsable de la persecución a homosexuales que hubo en Cuba: Fidel Castro». La Jornada, 31 de agosto de 2010. https://www.jornada.com.mx/2010/08/31/mundo/026e1mun

18. Agrupación Católica Universitaria. Encuesta de los trabajadores rurales 1956-57. Estudio sobre condiciones de vida, educación y trabajo en el campo cubano, reproducido posteriormente en la historiografía de la salud pública cubana.

19. Archivos Nacionales de Estados Unidos. Información histórica sobre la Orden Ejecutiva 10450 y la discriminación de personas homosexuales en el empleo federal. https://www.archives.gov/research/lgbt/federal-employment

Nota sobre el testimonio personal

El artículo incorpora recuerdos y observaciones personales del autor durante sus estudios en el Seminario Evangélico de Teología de Matanzas, particularmente sobre las enseñanzas del profesor José Oliverio Garrido Catalá, las experiencias de sus compañeros y el ambiente de formación pastoral de aquella época. Estos testimonios se presentan como experiencias personales y se distinguen de los acontecimientos respaldados por documentación histórica. Las interpretaciones sociológicas y teológicas desarrolladas en el ensayo son responsabilidad del autor.

Los que tienen mucho y los que no tienen nada

Reflexiones sobre la riqueza, el desprendimiento y la paradoja de poseer

Los que no tienen nada suelen ser los más desprendidos, porque menos que nada es nada. Los que tienen mucho, en cambio, pueden llegar a vivir pendientes de sus posesiones, del cálculo y de la ganancia. Los que nada tienen no temen perder aquello que no poseen, mientras que quienes mucho acumulan pueden pasar buena parte de su existencia atormentados por la posibilidad de perderlo. Sin embargo, la paradoja más interesante aparece cuando descubrimos que quienes aparentemente no tienen nada pueden tener mucho, mientras que quienes parecen tenerlo todo pueden terminar no teniendo nada.

Pero existe otra contradicción, quizás menos evidente: no siempre se es desprendido porque se es pobre; en ocasiones, se es pobre precisamente porque se es desprendido. Hay personas cuya disposición hacia la generosidad, el desapego material y la satisfacción de necesidades relativamente modestas constituye una característica tan arraigada de su personalidad que la acumulación nunca llega a convertirse en una aspiración fundamental de sus vidas.

Esta última consideración modifica sustancialmente nuestra manera de entender la relación entre riqueza, pobreza y desprendimiento. Porque no solamente las condiciones materiales influyen sobre nuestras actitudes ante la vida; también nuestras convicciones, prioridades y disposiciones personales pueden determinar la relación que establecemos con los bienes materiales y, en determinadas circunstancias, el grado de riqueza que llegamos a acumular.

Naturalmente, esta reflexión encierra contradicciones que merecen examinarse con cuidado. No todos los pobres son desprendidos, como tampoco todos los ricos son egoístas. La pobreza no constituye por sí misma una virtud, ni la abundancia material determina necesariamente la condición moral de las personas. Pero existe una relación entre nuestra manera de entender la propiedad y nuestra capacidad para disfrutar de la vida que resulta difícil ignorar. Una relación que, cuando llevamos la acumulación hasta sus últimas consecuencias, puede convertir aquello que inicialmente buscábamos como garantía de libertad en una fuente permanente de dependencia.

El ser humano necesita poseer determinadas cosas para vivir dignamente. Necesita alimento, vivienda, vestido, seguridad y los recursos que le permitan desarrollar sus capacidades. Nadie debería verse obligado a vivir en la miseria para demostrar su generosidad, como tampoco debería ser necesario renunciar al bienestar material para alcanzar una existencia espiritualmente enriquecedora. El problema comienza cuando las necesidades dejan de establecer los límites de nuestras aspiraciones y es la acumulación la que comienza a determinar qué necesitamos.

Entonces ocurre algo extraordinario: cuanto más tenemos, más cosas aparecen que debemos conservar, proteger, asegurar y, en ocasiones, defender de nuestros semejantes. Lo que inicialmente constituía un instrumento para facilitar la existencia puede terminar transformándose en una preocupación que ocupa buena parte de ella. La casa, el automóvil, las inversiones, las propiedades y los objetos que adquirimos para mejorar nuestra calidad de vida pueden convertirse, cuando su conservación se transforma en una obsesión, en los verdaderos administradores de nuestro tiempo.

Y el tiempo, a diferencia del dinero, es una riqueza que no podemos acumular indefinidamente.

Cuando las posesiones terminan poseyéndonos

Erich Fromm desarrolló una reflexión particularmente interesante sobre esta contradicción en su obra ¿Tener o ser?. Para el pensador humanista, una de las grandes dificultades de la sociedad contemporánea consiste en haber convertido la posesión en una forma predominante de definir nuestra identidad. Dejamos de preguntarnos quiénes somos para comenzar a responder mediante un inventario de aquello que tenemos.

En la orientación existencial del tener, nuestra seguridad depende de lo que poseemos. En la orientación del ser, por el contrario, adquieren mayor importancia nuestras capacidades para amar, crear, comprender, compartir y participar activamente en la vida. No se trata de dos condiciones económicas, sino de dos maneras diferentes de relacionarnos con el mundo.

Esta distinción permite comprender por qué una persona económicamente humilde puede disfrutar de una riqueza humana extraordinaria y, al mismo tiempo, alguien rodeado de abundancia puede experimentar un profundo vacío existencial. La primera puede encontrar sentido en las relaciones que construye, en aquello que aprende y en lo que comparte; la segunda puede descubrir que sus posesiones, por numerosas que sean, no consiguen satisfacer necesidades humanas que pertenecen a un orden diferente.

Porque podemos comprar una vivienda, pero no necesariamente construir un hogar. Podemos pagar por compañía, pero no comprar una amistad sincera. Podemos adquirir conocimientos mediante una formación costosa, pero no garantizar con dinero la sabiduría. Y podemos disponer de todos los recursos imaginables para prolongar nuestra existencia sin haber aprendido verdaderamente a vivirla.

La riqueza material amplía nuestras posibilidades, pero no determina por sí misma el sentido que somos capaces de encontrarles.

Desde esta perspectiva, el miedo a perder lo que tenemos adquiere una dimensión diferente. Quien construye toda su identidad alrededor de sus posesiones no teme únicamente la pérdida económica. Teme que, al desaparecer aquello que considera suyo, desaparezca también una parte de lo que cree ser.

Es entonces cuando el propietario puede terminar convertido en prisionero de su propiedad.

Cuando el desprendimiento precede a la pobreza

Generalmente pensamos que las circunstancias económicas determinan nuestra relación con las posesiones. Suponemos que quien posee poco aprende a desprenderse porque no dispone de grandes riquezas a las cuales aferrarse, mientras que quien acumula mucho desarrolla una preocupación creciente por conservar aquello que ha conseguido.

Sin embargo, también puede ocurrir exactamente lo contrario. Hay personas que poseen poco porque nunca hicieron de la acumulación el propósito fundamental de su existencia. Su relativa pobreza material no es necesariamente la causa de su desprendimiento, sino que puede ser, al menos parcialmente, una consecuencia de él.

En determinados seres humanos, la generosidad parece constituir una disposición profundamente arraigada en su manera de relacionarse con el mundo. No necesitan realizar un cálculo previo para decidir si comparten algo de lo que poseen, ni consideran que toda oportunidad de obtener una ventaja material deba ser aprovechada. Su relación con los bienes está subordinada a una escala de valores donde ocupan un lugar importante la solidaridad, los afectos, la tranquilidad personal y la satisfacción de necesidades que no pueden expresarse mediante una cuenta bancaria.

Es posible que algunas de estas personas hayan tenido oportunidades de enriquecerse y hayan preferido otros caminos. Quizás dedicaron tiempo a quienes necesitaban su ayuda cuando hubieran podido emplearlo en actividades más lucrativas. Tal vez compartieron recursos que otros habrían conservado celosamente, o sencillamente nunca experimentaron la necesidad de competir por alcanzar una posición económica superior.

No necesariamente desconocen el valor del dinero. Comprenden perfectamente que proporciona seguridad, comodidad y oportunidades. Lo que ocurre es que no le conceden el mismo lugar que otras personas dentro de sus aspiraciones.

Y aquí debemos introducir una distinción fundamental: no hablamos de quienes carecen de recursos porque han sido privados de oportunidades, explotados o excluidos de los beneficios de la riqueza socialmente producida. Esa pobreza tiene causas estructurales que no pueden explicarse mediante las preferencias individuales. Nos referimos a quienes, aun disponiendo de determinadas posibilidades, organizan su existencia alrededor de prioridades distintas de la acumulación.

Tampoco pretendemos presentar esta actitud como una condición innata e inmodificable. El desprendimiento puede surgir de una disposición personal, pero también desarrollarse mediante la educación, las experiencias familiares, las relaciones comunitarias y las convicciones éticas que vamos construyendo a lo largo de nuestra vida. En algunos individuos, la combinación de estos factores llega a configurar una manera de ser en la que compartir resulta más natural que acumular.

En una sociedad donde el éxito suele medirse por el patrimonio alcanzado, estas personas pueden aparecer como individuos que no han sabido aprovechar sus oportunidades. Pero semejante interpretación presupone que todos perseguimos los mismos objetivos y que la realización personal debe medirse mediante idénticos indicadores económicos.

¿Podemos considerar fracasado a quien nunca se propuso alcanzar aquello que otros consideran indispensable para triunfar?

La pregunta obliga a reconocer que existen diferentes maneras de concebir una vida satisfactoria. Quien concede mayor importancia a sus relaciones personales, a la creación, al conocimiento o a su participación en la comunidad puede tomar decisiones económicas distintas de quien organiza su existencia alrededor del crecimiento patrimonial.

Desde luego, el desprendimiento tampoco debe confundirse con la imprevisión. Una generosidad que compromete irresponsablemente el bienestar de quienes dependen de nosotros puede terminar produciendo sufrimientos evitables. Pero cuando compartir constituye una decisión consciente y compatible con una existencia digna, expresa una libertad que no siempre reconocemos suficientemente: la de no necesitar apropiarnos de todo aquello que está a nuestro alcance.

Así aparece una paradoja reveladora. Mientras algunas personas consideran necesario tener mucho para poder desprenderse de algo, otras nunca sintieron la necesidad de acumular para comenzar a compartir.

El desprendimiento, por tanto, no consiste exclusivamente en nuestra disposición a entregar lo que poseemos, sino también en nuestra capacidad para no desear poseer todo aquello que podríamos conseguir.

El desprendimiento de quienes tienen poco

Existe una experiencia humana que se repite en sociedades y culturas muy diferentes: personas que disponen de recursos escasos son capaces de compartir aquello que apenas les alcanza para satisfacer sus propias necesidades.

Quien ha experimentado determinadas carencias puede reconocer con particular sensibilidad las necesidades ajenas. Sabe lo que significa encontrarse ante una dificultad sin disponer de medios suficientes para resolverla y comprende el valor que puede tener una ayuda aparentemente insignificante.

Un plato de comida compartido, una habitación ofrecida a quien no tiene dónde dormir o el pequeño préstamo que se concede sin garantías constituyen gestos cuya importancia no puede calcularse únicamente mediante su valor económico.

Por supuesto, no se trata de una ley universal. La pobreza también puede producir miedo, desconfianza y comportamientos individualistas, especialmente cuando la supervivencia cotidiana se convierte en una lucha permanente. Pero precisamente por eso resulta tan significativo el desprendimiento de quienes, aun viviendo en condiciones difíciles, conservan la capacidad de reconocer al otro como alguien con quien compartir y no como un competidor al que deben vencer.

Aquí aparece una diferencia fundamental entre el precio de las cosas y el valor que adquieren en nuestras relaciones humanas. Para quien dispone de abundantes recursos, entregar una pequeña cantidad puede representar un sacrificio insignificante. Para quien apenas tiene lo necesario, compartir una parte de ello puede significar renunciar temporalmente a satisfacer alguna necesidad propia.

No siempre da más quien entrega una cantidad mayor.

Esta idea tiene un antecedente particularmente hermoso en el Evangelio. En el relato de la ofrenda de la viuda pobre, recogido en Marcos 12:41-44 y Lucas 21:1-4, Jesús observa cómo algunas personas acomodadas depositan sus ofrendas en el tesoro del templo, mientras una viuda entrega dos pequeñas monedas. Su enseñanza no consiste en comparar cantidades, sino en reconocer la diferencia entre entregar una parte de lo que sobra y compartir aquello que resulta necesario para vivir.

Sin embargo, sería un error interpretar esta enseñanza como una invitación a que los pobres acepten resignadamente sus privaciones. La misma tradición bíblica que reconoce el valor del desprendimiento denuncia reiteradamente la explotación, la injusticia y la acumulación realizada a costa de los demás.

La generosidad de los pobres no puede convertirse en una justificación moral de la pobreza, ni su disposición a compartir debe utilizarse como argumento para perpetuar las condiciones que les impiden vivir dignamente.

La riqueza como instrumento y como finalidad

Desde otra perspectiva, Karl Marx examinó cómo las relaciones económicas pueden terminar subordinando a los seres humanos a los productos de su propia actividad. Su análisis del fetichismo de la mercancía muestra cómo, bajo determinadas relaciones sociales, los vínculos entre las personas adquieren la apariencia de relaciones entre cosas.

La mercancía deja de ser únicamente un objeto destinado a satisfacer una necesidad y aparece inserta en un sistema donde su valor de cambio adquiere una importancia determinante. La producción ya no responde exclusivamente a lo que las personas necesitan, sino también, y fundamentalmente, a las exigencias de la valorización del capital.

Aunque el análisis de Marx se desarrolla en el terreno de las relaciones sociales de producción, permite establecer un diálogo interesante con la reflexión existencial de Fromm. Ambos, desde enfoques distintos, nos conducen hacia una pregunta acerca de la subordinación de la vida humana a aquello que ella misma produce.

¿Trabajamos para vivir o terminamos viviendo para trabajar y acumular?

La cuestión no consiste en negar la importancia del trabajo, del progreso técnico o de la prosperidad material. Sería absurdo desconocer que el desarrollo de las fuerzas productivas ha permitido ampliar extraordinariamente las posibilidades de la humanidad. Lo que merece cuestionarse es que esos avances no se traduzcan necesariamente en una mayor disponibilidad de tiempo para desarrollar nuestras capacidades, disfrutar de nuestras relaciones y enriquecer nuestra existencia.

Una sociedad puede producir una cantidad creciente de bienes y, simultáneamente, generar individuos cada vez más preocupados por adquirirlos, conservarlos y sustituirlos. El aumento de la productividad no garantiza por sí mismo una mayor libertad si las nuevas posibilidades materiales terminan subordinadas a una necesidad permanente de consumir.

El problema adquiere entonces una dimensión que trasciende las decisiones individuales. No basta con recomendar desprendimiento a las personas cuando la propia organización económica estimula continuamente la acumulación, convierte el consumo en una medida del éxito y presenta la competencia como una condición inevitable de la existencia.

No podemos analizar la obsesión por poseer como si surgiera exclusivamente de una debilidad moral individual. También debemos examinar las condiciones sociales que la alimentan y reproducen.

Sin embargo, tampoco podemos reducir toda conducta humana a una respuesta mecánica ante esas condiciones. La existencia de individuos que, incluso dentro de sociedades profundamente orientadas hacia el consumo, desarrollan una relación diferente con los bienes materiales demuestra que las personas conservan cierta capacidad para construir prioridades que no coinciden necesariamente con los valores dominantes.

Esa capacidad no elimina las estructuras económicas, pero permite cuestionarlas desde nuestra propia manera de vivir.

El miedo a perder y el miedo a no tener

Regresemos a nuestra paradoja inicial. Los que no tienen nada, aparentemente, no tienen miedo a perder lo que no poseen. Los que tienen mucho pueden vivir preocupados ante la posibilidad de perderlo.

Pero esta formulación necesita una precisión importante.

Quien vive en la pobreza no está libre del miedo. Por el contrario, puede conocer algunas de sus manifestaciones más dolorosas: el temor a enfermar y no disponer de atención adecuada, a perder el empleo, a no poder alimentar a sus hijos o a quedarse sin un techo. No tener propiedades no significa carecer de algo que perder. Hay personas cuya existencia entera se encuentra marcada por el miedo a perder las condiciones mínimas que hacen posible su supervivencia.

Por eso, el desprendimiento no debe confundirse con la ausencia de necesidades materiales.

Lo que resulta interesante es que, una vez satisfechas las condiciones fundamentales para una existencia digna, la acumulación no necesariamente elimina el temor. Puede simplemente modificar su naturaleza.

El miedo a no tener suficiente puede transformarse en el miedo a perder lo acumulado. Y este último, cuando la propiedad se convierte en el fundamento de nuestra identidad, puede crecer en lugar de disminuir conforme aumenta la riqueza.

La seguridad económica es una aspiración legítima. Pero la búsqueda de una seguridad absoluta mediante la acumulación puede terminar convirtiéndose en una carrera sin meta, porque siempre será posible imaginar una pérdida mayor, una inversión más rentable o una posición social más elevada.

Así, unos viven pendientes de alcanzar lo indispensable y otros pueden terminar dedicando sus vidas a conservar lo que excede ampliamente sus necesidades.

Existe, no obstante, una tercera posibilidad: la de quienes, habiendo alcanzado condiciones suficientes para vivir dignamente, deciden no continuar subordinando su tiempo y sus energías a una acumulación creciente. Estas personas no han eliminado necesariamente el miedo ni se encuentran libres de las incertidumbres económicas, pero han establecido un límite consciente a aquello que consideran necesario poseer.

La contradicción no se encuentra únicamente en la desigual distribución de los bienes, sino también en la manera en que esa distribución y nuestras propias aspiraciones condicionan la relación que establecemos con el tiempo, la libertad y los demás.

Tener mucho no significa necesariamente ser rico

Quizás deberíamos preguntarnos qué entendemos realmente por riqueza.

Si únicamente consideramos la cantidad de bienes materiales disponibles, la respuesta resulta relativamente sencilla. Pero si incorporamos otras dimensiones de la existencia, el concepto adquiere una complejidad considerable.

Una persona puede disponer de recursos económicos modestos y poseer una vida extraordinariamente rica en relaciones humanas, conocimientos, experiencias y posibilidades de realización personal. Otra puede controlar una fortuna inmensa y encontrarse empobrecida en aquellas dimensiones que no admiten una equivalencia monetaria.

Esto no significa que ambas situaciones sean materialmente equivalentes. La ausencia de recursos limita posibilidades reales y puede convertirse en un obstáculo para el desarrollo humano. Pero tampoco significa que el aumento de la riqueza económica produzca automáticamente una ampliación proporcional de nuestra riqueza existencial.

Hay bienes cuyo disfrute depende precisamente de que no intentemos apropiarnos de ellos.

La amistad no prospera cuando pretendemos convertir al amigo en una posesión. El amor se deteriora cuando confundimos el afecto con el dominio. El conocimiento pierde parte de su sentido cuando lo utilizamos exclusivamente como instrumento de superioridad sobre los demás. Incluso el tiempo libre puede dejar de ser verdaderamente libre cuando sentimos la obligación de convertir cada instante en una actividad productiva o rentable.

En todas estas experiencias encontramos una forma de riqueza que no aumenta necesariamente mediante la acumulación individual y que, en ocasiones, crece precisamente cuando la compartimos.

Una idea transmitida puede enriquecer simultáneamente a quien la comunica y a quien la recibe. Un gesto de solidaridad puede fortalecer vínculos que resultarán valiosos para muchas personas. Una creación artística puede incorporarse al patrimonio cultural de generaciones enteras sin que su disfrute implique privar de ella a quienes la han disfrutado anteriormente.

Existen, por tanto, riquezas cuyo valor social no depende de la exclusividad de su posesión, sino de las posibilidades de acceso, participación y disfrute que generan.

Y quizás aquellas personas para quienes el desprendimiento constituye una disposición profundamente arraigada hayan comprendido, consciente o intuitivamente, algo que a otros puede costarles una vida descubrir: que existen formas de enriquecimiento humano que no requieren empobrecer a nadie y cuya magnitud no puede establecerse mediante la contabilidad de nuestras pertenencias.

No se trata de repartir la pobreza

Llegados a este punto, considero indispensable establecer una diferencia entre el desprendimiento como actitud humana y la pobreza como condición social.

No existe ninguna razón para considerar deseable que las personas vivan privadas de lo necesario. Una sociedad más justa no debería proponerse que todos tengan menos, sino que nadie carezca de lo indispensable y que el desarrollo material permita ampliar las posibilidades de realización de todos sus integrantes.

La crítica a la acumulación no equivale a una condena del bienestar, del confort ni del legítimo deseo de mejorar nuestras condiciones de vida. Lo que cuestiona es la transformación de la riqueza en una finalidad que termina subordinando a ella las restantes dimensiones de la existencia.

También debemos evitar otra confusión. Reconocer que algunas personas poseen poco como consecuencia de su desprendimiento no significa que la pobreza generalizada responda a una elección de quienes la padecen. La desigualdad económica, la explotación, la falta de oportunidades y las estructuras sociales que concentran la riqueza no desaparecen porque existan individuos que voluntariamente concedan escasa importancia a la acumulación.

Una cosa es elegir una vida materialmente sencilla cuando se dispone de alternativas, y otra muy diferente verse obligado a vivir en condiciones de privación.

La primera puede expresar una forma de libertad personal; la segunda constituye una limitación de esa libertad que ninguna exaltación del desprendimiento debería ocultar.

Desde el cristianismo encontramos una advertencia relacionada con el lugar que ocupan las posesiones en nuestra existencia en las palabras de Jesús: «Porque donde esté vuestro tesoro, allí estará también vuestro corazón» (Mateo 6:21).

No se trata únicamente de una recomendación acerca del destino de nuestras riquezas. Es una reflexión sobre aquello a lo que entregamos nuestra atención, nuestras energías y, finalmente, nuestra vida.

Porque nuestro verdadero tesoro no es necesariamente aquello que guardamos bajo llave, sino aquello a lo que dedicamos lo mejor de nosotros mismos.

En el pensamiento humanista y en la tradición de la crítica social encontramos, por diferentes caminos, una preocupación relacionada: impedir que los instrumentos creados para satisfacer las necesidades humanas terminen imponiéndose sobre quienes los crearon.

De poco serviría superar la pobreza material si continuáramos reproduciendo una concepción de la existencia donde el valor de cada persona se determina por su capacidad de consumir o por la cantidad de bienes que consigue acumular.

La emancipación humana exige condiciones materiales, pero también una transformación de nuestra manera de entender la prosperidad, el éxito y la libertad.

La verdadera paradoja

Los que no tienen nada pueden tener mucho, y los que tienen mucho pueden no tener nada. La frase, aparentemente contradictoria, deja de serlo cuando comprendemos que estamos utilizando dos maneras diferentes de medir la riqueza.

Pero nuestra reflexión nos ha conducido todavía más lejos. Hemos descubierto que, en determinadas circunstancias, la relación entre pobreza y desprendimiento puede funcionar en ambas direcciones. A veces, las carencias materiales favorecen una sensibilidad particular hacia las necesidades ajenas; otras veces, es precisamente una disposición generosa, ajena al afán de acumulación, la que contribuye a explicar por qué determinadas personas poseen relativamente poco.

No debemos olvidar, sin embargo, que existen quienes no tienen nada material y han sido privados, además, de muchas de las posibilidades que enriquecen la existencia. A ellos no debemos ofrecerles como compensación la promesa de una superioridad espiritual. Debemos reconocer su derecho a vivir dignamente.

De igual manera, existen personas que disponen de grandes recursos y los utilizan para crear, compartir, contribuir al bienestar colectivo y desarrollar una existencia humana enriquecedora. No es la cantidad de lo que poseen lo que determina por sí misma su relación con los demás, sino el lugar que esas posesiones ocupan en sus vidas y las condiciones en que han sido obtenidas.

Quizás la cuestión decisiva no sea cuánto tenemos, sino qué hacemos con aquello que tenemos, cómo lo hemos conseguido y cuánto de nuestra existencia estamos dispuestos a sacrificar para conservarlo o incrementarlo.

Hay quienes pasan la vida intentando conseguir aquello que les falta. Hay quienes la consumen intentando no perder aquello que les sobra. Y hay quienes, independientemente de sus recursos, descubren que vivir también significa aprender, crear, amar y compartir.

La diferencia fundamental aparece cuando dejamos de considerar la acumulación como la medida definitiva de nuestra realización personal.

Porque el desprendimiento no consiste necesariamente en renunciar a lo que poseemos, sino en impedir que nuestras posesiones terminen poseyéndonos. Y una sociedad verdaderamente próspera no sería aquella donde todos acumularan indefinidamente, sino aquella donde todos dispusieran de las condiciones materiales y del tiempo necesario para desarrollar plenamente sus capacidades humanas.

Al final, quizás debamos revisar aquella idea tan arraigada de que somos más ricos cuanto más tenemos. Podemos poseer muchas cosas y vivir subordinados a ellas, o disfrutar de una existencia materialmente suficiente sin convertir la acumulación en nuestro principal propósito.

Y quizás también debamos reconocer que algunos de quienes tienen poco no llegaron necesariamente a esa condición porque carecieran de capacidad para conseguir más, sino porque nunca concedieron a las posesiones la importancia que otros les atribuyen. No siempre se trata de una renuncia consciente; a veces es simplemente una manera de ser, una disposición a compartir que forma parte de su relación natural con el mundo.

Porque la verdadera contradicción no está solamente entre tener mucho y tener poco, sino entre vivir para poseer y poseer para vivir. Y acaso la mayor riqueza consista en alcanzar una existencia en la que no necesitemos tener cada vez más para sentir que somos cada vez más.

(JECM)

¿Es la inteligencia artificial enemiga del trabajador?

De la amenaza del desempleo a una sociedad del tiempo liberado

La expansión acelerada de la inteligencia artificial ha vuelto a colocar en el centro del debate una inquietud tan antigua como las grandes transformaciones tecnológicas: ¿qué ocurrirá con los trabajadores cuando las máquinas sean capaces de realizar una parte creciente de aquello que hasta ahora hacían los seres humanos? La pregunta adquiere esta vez una dimensión particular porque la automatización ya no parece limitarse a sustituir fuerza física, determinadas operaciones industriales o tareas mecánicas repetitivas. La inteligencia artificial comienza a intervenir también en actividades administrativas, técnicas, intelectuales y creativas que durante mucho tiempo parecieron relativamente protegidas frente a la sustitución tecnológica.

El temor, por tanto, tiene fundamentos comprensibles. Si una empresa necesita hoy cien trabajadores y mañana, gracias a sistemas automatizados, puede obtener una producción equivalente con una cantidad mucho menor de trabajo humano, parece haberse instalado como algo natural que la consecuencia será reducir la plantilla y conservar solamente a quienes continúen siendo imprescindibles. Desde esa perspectiva, la inteligencia artificial aparece inevitablemente como competidora del trabajador. Sin embargo, semejante conclusión contiene una premisa que rara vez se discute: que todo incremento de productividad debe traducirse necesariamente en reducción del empleo y aumento de la rentabilidad, y no en reducción del tiempo de trabajo de todos.

Supongamos, para simplificar, que aquello que anteriormente necesitaba cien jornadas completas pudiera realizarse mañana con el equivalente a veinte. Una posibilidad sería conservar únicamente veinte trabajadores y convertir a los restantes ochenta en desempleados. Pero existe conceptualmente otra: conservar a los cien y distribuir entre ellos el trabajo que continúa siendo necesario. Exactamente la misma revolución tecnológica que, bajo una determinada organización económica, puede producir desempleo, precariedad y concentración de riqueza, podría, bajo otra lógica distributiva, contribuir a reducir extraordinariamente la cantidad de tiempo que cada persona necesita dedicar al trabajo obligatorio.

Naturalmente, ninguna economía real funcionará con semejante exactitud matemática. Los grados de automatización serán diferentes, determinadas profesiones continuarán necesitando una intensa participación humana y surgirán actividades nuevas que todavía no podemos imaginar. El ejemplo solamente pretende mostrar algo fundamental: el desempleo no es una consecuencia técnicamente inevitable del ahorro de trabajo, sino una de las formas posibles de distribuir ese ahorro.

Conviene aclarar desde el comienzo otra cuestión igualmente importante. Este ensayo no pretende anunciar que la inteligencia artificial vaya a conducir inevitablemente hacia una sociedad más libre, igualitaria o humana. No existe ninguna ley del desarrollo tecnológico que garantice semejante desenlace. Podemos terminar utilizando estas extraordinarias capacidades para aumentar las desigualdades, concentrar todavía más la propiedad, intensificar el trabajo y perfeccionar los mecanismos de control. Lo que intentamos plantear es algo diferente: qué debería hacer una sociedad que quisiera convertir el incremento de productividad generado por la inteligencia artificial en una conquista colectiva. Estamos hablando, por tanto, de una posibilidad y de un horizonte, no de una profecía.

Quizá entonces la pregunta correcta no sea simplemente si la inteligencia artificial es enemiga del trabajador, sino quién se apropiará del tiempo que la inteligencia artificial puede liberar.

Una vieja cuestión humana

La relación entre trabajo, necesidad y libertad es muchísimo más antigua que la actual revolución tecnológica. Durante buena parte de la historia humana, obtener aquello indispensable para sobrevivir determinó necesariamente una gran parte de la existencia. Pero incluso nuestra imagen del ser humano prehistórico condenado a una lucha incesante por conseguir alimento ha sido discutida por la antropología.

Marshall Sahlins formuló durante el siglo XX su conocida tesis de la “sociedad opulenta original”. A partir fundamentalmente de investigaciones etnográficas realizadas entre sociedades cazadoras-recolectoras contemporáneas, señaló que en determinados grupos la obtención directa de alimentos podía requerir una cantidad relativamente reducida de tiempo. Aquellas observaciones deben manejarse prudentemente, porque no permiten atribuir automáticamente una jornada de tres o cuatro horas a toda la humanidad paleolítica y tampoco contabilizaban siempre de igual manera la preparación de alimentos, el cuidado, la fabricación de herramientas, los desplazamientos y otras actividades necesarias.

Aun así, la intuición de Sahlins continúa siendo provocadora. La abundancia puede alcanzarse por dos caminos diferentes: produciendo constantemente más para satisfacer necesidades que también crecen constantemente, o manteniendo una relación relativamente limitada entre necesidades y producción y conservando, a cambio, una cantidad considerable de tiempo disponible. Desde esa perspectiva, la riqueza deja de consistir solamente en poseer cosas; también es riqueza disponer de la propia vida.

La civilización industrial realizó una transformación extraordinaria. Multiplicó como nunca antes la productividad humana, pero convirtió simultáneamente al trabajo asalariado en uno de los principios organizadores fundamentales de la existencia. Durante generaciones hemos construido nuestras biografías alrededor de una secuencia que parece casi natural: prepararnos para trabajar, dedicar varias décadas al empleo y, finalmente, si las condiciones lo permiten, jubilarnos. Incluso nuestra identidad social refleja aquella estructura. Cuando conocemos a alguien solemos preguntarle: “¿A qué te dedicas?”. Y generalmente no estamos preguntando qué ama, qué estudia, qué crea, qué aporta a su comunidad o qué hace con su existencia; preguntamos cuál es su trabajo remunerado.

Quizá la inteligencia artificial nos obligue finalmente a reconsiderar esa identificación entre vida adulta, reconocimiento social y empleo.

Marx y el reino de la necesidad

Mucho antes de que pudiera imaginarse algo parecido a la inteligencia artificial, Marx había formulado una distinción que hoy adquiere una actualidad sorprendente. En el tercer libro de El capital diferencia entre un “reino de la necesidad”, donde los seres humanos tienen inevitablemente que organizar la producción de aquello que necesitan para vivir, y un “reino de la libertad”, donde puede comenzar el desarrollo de las capacidades humanas como fin en sí mismo. Para Marx, la reducción de la jornada de trabajo constituía una condición fundamental para ampliar ese reino de la libertad.

Esto no significa que toda necesidad pueda desaparecer. Siempre habrá alimentos que producir, personas enfermas que cuidar, viviendas que construir, infraestructuras que mantener, conocimientos que transmitir y multitud de actividades sin las cuales ninguna sociedad puede reproducirse. La cuestión consiste en organizar racionalmente ese trabajo necesario utilizando las capacidades productivas disponibles y empleando la menor cantidad posible de tiempo humano.

Desde esta perspectiva, la inteligencia artificial puede contemplarse de una manera muy diferente. Si una tecnología disminuye radicalmente el tiempo necesario para realizar una determinada tarea, su potencial emancipador no reside solamente en producir más cosas, sino también en permitir que una parte del tiempo anteriormente absorbido por la necesidad regrese a las personas. Productividad y libertad podrían entonces guardar una relación directa: cuanto menos tiempo necesita una sociedad para producir aquello que requiere para garantizar una existencia digna, más tiempo deberían poder disponer sus integrantes para desarrollar libremente sus capacidades.

Pero ese “deberían” constituye precisamente el problema, porque nada garantiza que suceda así.

Lafargue y el derecho a no vivir para trabajar

Paul Lafargue llevó aquella crítica todavía más lejos. En El derecho a la pereza, publicado en 1883, utilizó deliberadamente una expresión provocadora para enfrentarse a lo que consideraba una verdadera religión moderna del trabajo. Su “pereza” no significaba simplemente inmovilidad ni abandono de toda responsabilidad colectiva. Era una crítica a la transformación del trabajo prolongado en virtud moral y al convencimiento de que una persona demuestra su dignidad mediante la cantidad de tiempo que dedica a producir.

Lafargue llegó a imaginar jornadas radicalmente reducidas y relacionó explícitamente esa posibilidad con la creciente capacidad de las máquinas. Si los medios productivos permiten fabricar cada vez más bienes utilizando menos esfuerzo humano, carecería de sentido mantener jornadas interminables mientras otra parte de la población queda excluida del empleo. Actualizada a nuestro tiempo, su provocación podría expresarse de una manera sencilla: las máquinas deberían sustituir horas de trabajo humano antes que seres humanos.

Si una innovación reduce de ocho a cuatro horas el tiempo necesario para obtener determinada producción, esas cuatro horas ganadas pueden convertirse fundamentalmente en beneficio empresarial. Pero también podrían convertirse, parcial o completamente, en horas recuperadas para quienes trabajan. La innovación es exactamente la misma; lo que cambia es quién recibe sus beneficios.

Keynes, Russell y la promesa incumplida

La expectativa de que el progreso tecnológico permitiría reducir radicalmente el tiempo de trabajo no perteneció exclusivamente al pensamiento socialista. En 1930 John Maynard Keynes imaginó que el crecimiento de la productividad permitiría que generaciones futuras vivieran trabajando apenas unas horas al día. La predicción sobre la jornada laboral no se cumplió, aunque la productividad y los niveles materiales de vida aumentaron enormemente durante el siglo siguiente.

Precisamente por eso su error resulta revelador. El incremento de productividad no se convierte automáticamente en tiempo libre. Entre productividad y libertad existe una cuestión distributiva.

Bertrand Russell llegó poco después a conclusiones similares desde la filosofía. En Elogio de la ociosidad defendió también una reducción considerable de la jornada, pero añadió algo especialmente importante para nuestra reflexión: una sociedad que conquistara grandes cantidades de tiempo libre tendría que aprender también a utilizarlo. Aquí comienza otro problema que será decisivo en todo nuestro razonamiento: no basta con conquistar tiempo; hay que aprender a habitarlo.

Dumazedier y una civilización del tiempo libre

Esa segunda cuestión ocupó buena parte de la obra del sociólogo francés Joffre Dumazedier. Cuando publicó en 1962 Vers une civilisation du loisir? —¿Hacia una civilización del ocio?— el signo de interrogación era significativo. Dumazedier no estaba anunciando ingenuamente una sociedad paradisíaca del ocio, sino estudiando transformaciones que observaba ya en las sociedades industriales desarrolladas y preguntándose qué consecuencias podía tener el crecimiento del tiempo disponible.

Su concepción del ocio quedó asociada a tres dimensiones: descanso, diversión y desarrollo. La primera debe conservar toda su importancia. Una sociedad del tiempo liberado no debería sustituir la obligación de trabajar ocho horas por la obligación de estudiar, pintar, hacer ejercicio físico o prestar servicio comunitario durante otras ocho. Descansar también tiene valor, como lo tiene divertirse, conversar sin una finalidad determinada, escuchar música, pasear, reunirse con amigos, contemplar un paisaje o simplemente no hacer nada durante un rato.

Pero Dumazedier incorpora una tercera dimensión extraordinariamente importante: el desarrollo. El tiempo liberado puede convertirse también en espacio para la formación permanente, la creatividad, la participación social y el descubrimiento de capacidades que una existencia dominada por las obligaciones laborales quizá nunca permita manifestarse.

Aquí aparece un problema fundamental para cualquier sociedad futura de alta automatización. No hemos sido educados principalmente para administrar grandes cantidades de libertad. Hemos sido formados para cumplir horarios, alcanzar objetivos, obedecer determinadas disciplinas escolares y laborales y organizar buena parte de nuestra existencia alrededor del empleo. Si la tecnología consiguiera liberar repentinamente veinte o treinta horas semanales, nada permite suponer que varias generaciones socializadas de esa manera transformarían automáticamente ese tiempo en autonomía creadora. También la libertad necesita aprendizaje.

Y es precisamente aquí donde Erich Fromm adquiere una importancia especial.

Fromm y el miedo a la libertad

En El miedo a la libertad, publicado en 1941, Erich Fromm examinó una de las grandes paradojas de la modernidad. El individuo moderno había ido liberándose progresivamente de muchas de las antiguas estructuras que determinaban previamente su existencia: vínculos feudales, pertenencias corporativas rígidas, autoridades religiosas incuestionables y posiciones sociales heredadas. Pero aquella liberación tenía también un precio. Cuanto más desaparecían las estructuras que le decían a la persona quién era y cuál era su lugar en el mundo, mayor era también su responsabilidad para construir autónomamente su propia existencia.

La libertad podía producir independencia, pero también aislamiento, inseguridad y angustia. Fromm distinguió así entre liberarse de determinadas ataduras y desarrollar una libertad positiva para crear, conocer, amar, decidir y participar responsablemente en la propia existencia. Cuando el individuo no consigue desarrollar esa autonomía interior, puede intentar escapar de la carga de la libertad mediante diferentes mecanismos, entre ellos la sumisión autoritaria, la destructividad o la conformidad automática. En este último caso, el individuo cree actuar libremente, pero termina deseando aquello que el entorno espera que desee y comportándose de acuerdo con modelos socialmente establecidos.

Esta reflexión introduce una cuestión decisiva en nuestra discusión sobre la inteligencia artificial. Podemos liberar al ser humano de una parte considerable del trabajo obligatorio y, sin embargo, no conseguir que sea sustancialmente más libre. Podemos conquistar libertad del trabajo sin alcanzar necesariamente libertad para vivir.

Fromm profundizaría posteriormente en esta cuestión en obras como La sociedad sana y, de manera especialmente clara, en ¿Tener o ser?. Allí contrapone dos orientaciones fundamentales de la existencia. En el modo del tener, el individuo intenta construir su seguridad y su identidad mediante aquello que posee, consume o puede mostrar. En el modo del ser, la realización depende mucho más de la experiencia viva, la actividad creadora, la relación con los demás, el conocimiento y el despliegue de las propias capacidades.

Su crítica del consumismo resulta particularmente relevante para nuestro tiempo, porque una sociedad puede producir individuos formalmente libres cuya identidad termine organizada alrededor de la adquisición, el consumo, la competencia y el reconocimiento. El consumo puede aliviar temporalmente determinadas inseguridades, pero genera continuamente nuevos deseos y nuevas insatisfacciones. Desde esa perspectiva, el tiempo liberado también puede ser colonizado.

Del señor feudal al mercado de la atención

La superación de las sociedades feudales liberó progresivamente al individuo de dependencias personales que habían determinado durante siglos buena parte de su existencia. Ya no necesitaba ocupar necesariamente el lugar social de sus padres ni depender personalmente de un señor para definir su posición en el mundo. Pero la modernidad desarrolló otras formas de dependencia, menos visibles y en ocasiones más difíciles de reconocer.

El individuo formalmente libre puede organizar su existencia alrededor de la competencia, el consumo, el reconocimiento social y la necesidad constante de adquirir aquello que promete proporcionarle satisfacción. La dominación ya no necesita presentar siempre el rostro visible de una persona que manda; también puede aparecer como deseo interiorizado.

Precisamente por eso Fromm resulta tan contemporáneo. Nuestra época posee posibilidades de acceso al conocimiento que ninguna generación anterior pudo imaginar. Mediante un dispositivo que cabe en un bolsillo podemos consultar bibliotecas, escuchar conferencias universitarias, aprender idiomas, contemplar obras de arte, estudiar música, acceder a archivos históricos, conocer culturas distantes o utilizar sistemas de inteligencia artificial capaces de acompañarnos en procesos de aprendizaje extraordinariamente complejos.

Nunca tuvimos tantos instrumentos para cultivar nuestras capacidades y, sin embargo, podemos emplearlos durante horas simplemente desplazando el dedo sobre una pantalla en busca del siguiente estímulo. No se trata de condenar moralmente la diversión. Sería profundamente contradictorio reivindicar el derecho al ocio para convertir después cada minuto libre en una obligación de perfeccionamiento intelectual. Una persona tiene exactamente el mismo derecho a estudiar filosofía que a mirar una comedia, escuchar música popular, bailar, jugar dominó o dormir una siesta.

El problema aparece cuando el entretenimiento deja de ser una dimensión de la libertad y se convierte en un mecanismo de captura permanente de la atención. La televisión comercial anticipó parcialmente este fenómeno, pero las redes sociales, las plataformas digitales y los sistemas de recomendación algorítmica lo han llevado mucho más lejos. Cada minuto de atención puede convertirse en información, publicidad, consumo y beneficio. De ese modo, la misma revolución tecnológica que puede liberar tiempo puede desarrollar simultáneamente industrias cada vez más eficientes para apropiarse de él.

Podríamos llegar, por tanto, a una situación paradójica: trabajar cuatro horas menos y dedicar exactamente esas cuatro horas a consumir contenidos seleccionados por algoritmos diseñados para impedir que abandonemos la pantalla. Habríamos conquistado tiempo fuera del empleo sin conquistar necesariamente autonomía sobre ese tiempo.

Tiempo libre y tiempo liberado

Llegados a este punto conviene distinguir con mayor claridad entre tiempo libre y tiempo liberado. El primero comienza cuando termina temporalmente la obligación laboral. El segundo exige algo más: supone que la persona dispone no solamente de horas, sino también de autonomía, conocimientos, seguridad material y posibilidades reales para decidir cómo vivirlas.

Desde esta perspectiva, una sociedad futura tendría que conseguir simultáneamente tres formas de liberación. La primera sería material: utilizar la inteligencia artificial y la automatización para disminuir la cantidad de trabajo humano necesario. La segunda sería social: distribuir los beneficios de esa productividad de manera que el tiempo recuperado no se convierta en privilegio de quienes pueden permitirse trabajar menos. La tercera sería cultural e interior: formar personas capaces de utilizar su libertad sin entregarla inmediatamente a nuevas formas de subordinación.

Esta última puede resultar incluso más difícil que las anteriores. Podemos legislar una reducción de jornada, construir bibliotecas, universidades, parques y centros culturales o garantizar determinados ingresos, pero no podemos decretar administrativamente que alguien se convierta en una persona autónoma. La autonomía necesita educación, experiencia, pensamiento crítico, convivencia, responsabilidad y oportunidades para desarrollar aquello que Fromm llamaría una orientación productiva de la existencia.

Su conocida contraposición entre tener y ser adquiere aquí toda su fuerza. Una sociedad del tiempo liberado no debería proponerse simplemente que las personas tengan más horas disponibles. Debería crear las condiciones para que puedan ser más.

La infraestructura de la libertad

Pero tampoco debemos caer en el extremo contrario y convertir la autonomía en una cuestión exclusivamente individual. La libertad necesita condiciones materiales. Decirle a una persona que dispone de veinte horas adicionales cada semana tiene un significado muy diferente si posee vivienda digna, ingresos suficientes, transporte público, bibliotecas, parques, instalaciones deportivas, talleres, centros culturales, acceso a tecnología y oportunidades de formación, que si esas veinte horas transcurren en precariedad, aislamiento y ausencia de posibilidades.

Una verdadera sociedad del tiempo liberado necesitaría construir una auténtica infraestructura de la libertad. El aumento de productividad generado por la automatización podría traducirse no solamente en renta monetaria, sino también en bienes sociales que permitieran disfrutar realmente del tiempo conquistado: educación durante toda la vida, bibliotecas abiertas y equipadas, instalaciones deportivas accesibles, talleres comunitarios, espacios para la creación artística, huertos, laboratorios, asociaciones, centros de encuentro, transporte público, posibilidades de viajar, actividades culturales y acceso democrático a las mismas tecnologías que están permitiendo disminuir el trabajo necesario.

El tiempo solamente se convierte verdaderamente en posibilidad cuando existen medios para utilizarlo. Una persona que quiere aprender música necesita instrumentos o acceso a ellos; quien desea investigar necesita bibliotecas, archivos y recursos tecnológicos; quien quiere cultivar necesita espacios; quien desea practicar deporte necesita instalaciones; quien pretende participar comunitariamente necesita instituciones abiertas donde pueda hacerlo. La sociedad del tiempo liberado exige, por tanto, mucho más que mandar a la gente temprano a casa. Necesita proporcionar condiciones reales para vivir ese tiempo.

Redistribuir riqueza significa también redistribuir tiempo

Aquí aparece inevitablemente la cuestión neurálgica: la distribución de la riqueza. Si la inteligencia artificial permite producir más utilizando menos trabajo humano, alguien recibirá el beneficio de esa productividad. Puede apropiárselo principalmente quien posee los sistemas automatizados mediante un incremento de las ganancias; puede recibir una parte el consumidor mediante reducción de precios; puede captar otra parte el Estado mediante impuestos y transformarla en servicios públicos; pueden aumentar los salarios. Pero existe otra forma de distribución que generalmente olvidamos porque no aparece expresada directamente en dinero: los trabajadores pueden recibir una parte del incremento de productividad en forma de tiempo.

Una reducción progresiva de la jornada laboral sin reducción proporcional de los ingresos constituye precisamente una manera de distribuir socialmente el progreso tecnológico. Eso nos obliga además a superar una concepción demasiado limitada de la redistribución. Habitualmente discutimos cómo repartir la riqueza una vez que ha sido producida y concentrada: cuánto gravar, cuánto transferir, cuánto subsidiar. Pero una sociedad profundamente automatizada tendrá que plantearse también cuestiones anteriores: quién posee las tecnologías, cómo participan los trabajadores en sus beneficios, qué parte de la productividad se transforma en reducción de jornada y cuánto de aquello que permite producir la automatización debe convertirse directamente en servicios y bienes comunes.

Porque detrás del reparto del dinero existe una cuestión todavía más profunda: el reparto del tiempo de vida.

Si una empresa duplica su productividad y sus trabajadores continúan trabajando exactamente las mismas horas durante exactamente los mismos años, el progreso tecnológico se habrá transformado principalmente en producción adicional y acumulación. Si una parte de aquella productividad permite disminuir progresivamente la jornada conservando seguridad material, entonces se habrá transformado también en libertad.

De desempleados a trabajadores con menos jornada

Podemos volver ahora al temor inicial. Supongamos nuevamente que la automatización permite realizar con veinte personas aquello que anteriormente requería cien. Nuestra estructura mental nos lleva inmediatamente a visualizar ochenta desempleados, pero también podríamos preguntarnos por qué no distribuir entre cien personas el trabajo que anteriormente exigía una cantidad mucho mayor de tiempo humano.

Naturalmente, la realidad será mucho más compleja. Diferentes trabajos tendrán distintos niveles de automatización, surgirán nuevas profesiones y algunas actividades humanas serán difícilmente sustituibles mientras otras podrán automatizarse casi completamente. No estamos diseñando una utopía matemática, sino proponiendo un principio general: el incremento de productividad debería emplearse prioritariamente para disminuir y repartir el trabajo necesario antes que para producir una sociedad dividida entre una minoría extraordinariamente productiva y una población creciente considerada económicamente redundante.

Para conseguirlo también tendríamos que ampliar nuestra definición del propio trabajo. Criar hijos, acompañar ancianos, cuidar personas enfermas, mantener una asociación comunitaria, cultivar alimentos para autoconsumo, transmitir conocimientos, crear cultura, restaurar el patrimonio local o investigar por interés intelectual generan valor humano y social aunque buena parte de esas actividades permanezcan invisibles para las estadísticas económicas. Una sociedad del tiempo liberado podría reconocer finalmente que no toda actividad valiosa adopta la forma de empleo remunerado.

Del trabajo como obligación al aporte como participación

Esto exige modificar igualmente una cultura construida durante siglos alrededor de la moral del trabajo. Hemos aprendido a identificar esfuerzo con virtud, ocupación permanente con responsabilidad y éxito económico con mérito individual. De ahí procede también la sospecha hacia quien aparentemente “no trabaja”, incluso en sociedades cuya productividad podría permitir garantizar condiciones materiales mínimas a toda la población.

Sin embargo, nuestras propias sociedades han comenzado hace mucho tiempo a romper parcialmente esa correspondencia entre trabajo inmediato y derecho a existir. Un niño no trabaja, un estudiante puede pasar años formándose, una persona jubilada puede vivir décadas después de abandonar el empleo y una persona enferma puede recibir atención mientras no produce. Existen vacaciones remuneradas, permisos familiares y diferentes formas de protección frente al desempleo. Todo ello significa que la sociedad moderna reconoce ya, aunque de manera incompleta y contradictoria, que la existencia humana no puede depender en cada instante de demostrar productividad económica.

Una sociedad altamente automatizada podría ampliar progresivamente aquel principio. Pero tampoco se trataría de sustituir una ética del trabajo por una ética de la pasividad, porque toda comunidad necesita aportes. La cuestión consiste en avanzar desde el trabajo entendido como obligación que legitima el derecho a vivir hacia el aporte entendido como participación en una comunidad que comparte tanto las tareas necesarias como los frutos de su productividad colectiva.

El trabajo por sí mismo no hace libre. Puede ser creación y realización, pero puede ser también explotación, alienación y sometimiento. Tampoco resultaría suficiente decir que “tu aporte te hace libre”, porque la libertad humana no debería depender de superar permanentemente una prueba de utilidad. Quizá resulte más adecuado decir que el aporte nos hace partícipes y que el tiempo recuperado amplía nuestra libertad.

Educar para la libertad

Llegamos así a un aspecto que Fromm nos obliga a colocar en el centro de nuestra propuesta. Una transformación semejante no ocurriría de un día para otro. Después de siglos organizando la vida alrededor de la escasez, la disciplina laboral, la acumulación y el consumo, probablemente serían necesarias generaciones para desarrollar una relación distinta con el tiempo.

Aquí la educación adquiriría una función completamente nueva. La escuela moderna nació y se desarrolló en buena medida dentro de sociedades donde preparar al individuo para el mundo laboral constituía una de sus funciones principales. Disciplina horaria, cumplimiento de tareas, evaluación del rendimiento y preparación profesional reflejan parcialmente aquella necesidad histórica. Pero si una persona va a dedicar progresivamente menos horas de su existencia al empleo, una educación orientada fundamentalmente hacia el mercado de trabajo resultará insuficiente.

Tendremos que aprender también a convivir, crear, cuidar, investigar, contemplar, pensar críticamente, participar comunitariamente y desarrollar intereses propios. En otras palabras, una sociedad del tiempo liberado necesitará una educación para la libertad.

Durante el período de transición podrían desarrollarse fuertes incentivos para la formación permanente, la cultura, el deporte, la creación, el cuidado, la participación comunitaria y la investigación personal. Pero sería importante mantener una frontera. No deberíamos liberar al individuo del control de la empresa para someter después su tiempo a la vigilancia de otra institución que le exigiera demostrar cómo utilizó cada hora conquistada. Eso convertiría nuevamente el tiempo libre en tiempo administrado.

La sociedad puede facilitar, estimular y abrir posibilidades, pero finalmente debe reconocer también el derecho de cada persona a decidir, incluso el derecho a perder el tiempo. Una libertad que solamente puede utilizarse de las maneras consideradas socialmente productivas termina dejando de ser libertad.

Una sociedad para ser y no solamente para tener

Fromm permite finalmente expresar nuestra propuesta en términos que trascienden la cuestión laboral. El problema del futuro quizá no consista simplemente en cuánto trabajaremos, sino también en qué tipo de seres humanos queremos ser cuando necesitemos trabajar menos.

Podríamos utilizar la automatización para construir una sociedad todavía más orientada hacia el consumo. Más tiempo disponible podría significar más oportunidades de comprar, consumir entretenimiento, perseguir reconocimiento, renovar objetos y participar permanentemente de mercados diseñados para transformar cualquier deseo humano en mercancía. Sería una sociedad con menos trabajo, pero no necesariamente con más libertad.

También podríamos intentar avanzar hacia algo diferente: una sociedad donde disponer de tiempo permitiera desarrollar relaciones, conocimientos, habilidades, comunidades, creatividad, cuidados y experiencias. No porque todo el mundo tenga que convertirse en artista, filósofo o científico. Una persona puede encontrar realización cultivando tomates, pescando, cocinando para sus amigos, jugando ajedrez, aprendiendo un instrumento, restaurando muebles, investigando la historia de su familia, participando en una asociación o simplemente contemplando cómo pasa la tarde.

Lo importante es que esas actividades procedan crecientemente de una elección y no exclusivamente de una obligación económica. Ahí la contraposición frommiana adquiere un significado profundamente político y humano: una sociedad del tiempo liberado no puede limitarse a permitirnos tener más tiempo; debería ayudarnos a disponer de la posibilidad real de ser más plenamente humanos.

¿Es entonces la inteligencia artificial enemiga del trabajador?

La inteligencia artificial no contiene por sí misma una respuesta. Puede convertirse en enemiga del trabajador si su función principal consiste en reducir plantillas, intensificar el trabajo de quienes permanezcan empleados, vigilar permanentemente el rendimiento y concentrar los beneficios de la productividad en quienes poseen las tecnologías. Puede conducir a una sociedad extraordinariamente rica en capacidad productiva y profundamente desigual en el acceso a sus frutos.

Pero exactamente la misma tecnología contiene otra posibilidad. Puede permitir distribuir el trabajo socialmente necesario, reducir progresivamente las jornadas, reconocer actividades humanas que el mercado ha considerado improductivas, ampliar la educación permanente y devolver a millones de personas horas de existencia que hasta ahora pertenecían al reino de la necesidad.

Nada garantiza que elijamos ese camino. Precisamente por eso este ensayo no constituye una descripción del futuro, sino una propuesta acerca de aquello por lo que consideramos que vale la pena luchar.

Marx señaló que la reducción de la jornada era una condición para ampliar el reino de la libertad. Lafargue cuestionó la religión del trabajo. Keynes imaginó que la productividad permitiría repartir ampliamente aquello que todavía fuera necesario hacer. Russell comprendió que también tendríamos que aprender a utilizar el ocio. Dumazedier estudió cómo el descanso, la diversión y el desarrollo podían convertirse en dimensiones fundamentales de una civilización del tiempo libre. Fromm, finalmente, introdujo una advertencia indispensable: liberarnos de antiguas dependencias no significa necesariamente aprender a vivir libremente. Una sociedad puede ampliar enormemente nuestra libertad externa mientras desarrolla simultáneamente mecanismos capaces de inducir conformismo, consumo y nuevas formas de subordinación.

La inteligencia artificial coloca hoy aquellas reflexiones ante unas capacidades tecnológicas que ninguno de esos autores pudo conocer. Quizá durante siglos el gran problema de la humanidad haya sido aumentar su capacidad para producir. Ahora puede comenzar a aparecer otra pregunta igualmente importante: ¿qué haremos cuando producir requiera progresivamente menos tiempo humano?

Nuestra respuesta no pretende describir aquello que inevitablemente sucederá. Pretende contribuir a imaginar aquello que podría suceder y que, a nuestro entender, debería constituir una aspiración de las luchas sociales futuras. Las sociedades no aparecen terminadas desde las máquinas; se construyen mediante decisiones humanas, conflictos de intereses, instituciones, movimientos sociales, luchas laborales y aspiraciones colectivas.

Aquello que hoy consideramos derechos normales fue muchas veces una reivindicación que anteriormente parecía imposible. La jornada de ocho horas, las vacaciones pagadas, la jubilación, la educación universal y numerosas formas de protección social tuvieron que ser imaginadas y defendidas antes de convertirse en conquistas. La sociedad del tiempo liberado debería entenderse en ese mismo sentido: no como una utopía perfecta esperando inevitablemente al final del desarrollo tecnológico, sino como un horizonte capaz de orientar las luchas del presente.

Sería un horizonte donde la productividad no se mida solamente por cuánto podemos producir, sino también por cuánto trabajo necesario podemos ahorrar; donde la riqueza no se mida exclusivamente por cuánto podemos poseer, sino también por cuánto tiempo de nuestra propia existencia podemos decidir; donde el progreso tecnológico no tenga como único criterio incrementar producción y rentabilidad, sino ampliar las posibilidades reales de desarrollo de todos los seres humanos; y donde la educación no nos prepare solamente para ganarnos la vida, sino también para saber qué hacer con ella.

El verdadero dividendo de la inteligencia artificial podría entonces ser algo mucho más valioso que una nueva generación de mercancías: tiempo para cuidar, estudiar, crear, participar, descansar, amar, pensar y descubrir capacidades que quizá nunca pudimos desarrollar porque estábamos demasiado ocupados sobreviviendo. Incluso tiempo para no hacer nada, porque una libertad que no incluye también el derecho al descanso termina convirtiéndose nuevamente en obligación.

Pero Fromm nos obliga a añadir una última condición. Esas horas solamente serán verdaderamente nuestras si conseguimos evitar que nuevos poderes económicos, culturales y tecnológicos decidan silenciosamente qué debemos hacer con ellas. Liberarnos del trabajo innecesario será una conquista, pero aprender a ser libres en el tiempo conquistado será quizás una conquista todavía mayor.

Nada garantiza que lleguemos hasta allí. Precisamente por eso habrá que imaginarlo, discutirlo, organizarlo, defenderlo y luchar por ello. La inteligencia artificial no construirá automáticamente una sociedad mejor, pero puede proporcionarnos herramientas extraordinarias para hacerlo. Convertir esa posibilidad tecnológica en una conquista humana será responsabilidad de la sociedad, no de las máquinas.