Una
reflexión histórica y teológica sobre las transformaciones de las
iglesias evangélicas en Cuba, sus relaciones con el poder, su
contribución social y las contradicciones entre el Evangelio que
proclaman y las prioridades que asumen.
La historia de las iglesias cristianas en Cuba no puede separarse de
la historia económica, política y cultural de nuestra nación.
Aunque su misión declarada sea espiritual, las instituciones
religiosas nunca han existido al margen de las relaciones sociales.
Han administrado propiedades, recibido contribuciones, formado
profesionales, establecido alianzas, influido sobre la educación y
participado, de diferentes maneras, en los conflictos de cada época.
Negar esa realidad sería desconocer una parte esencial de su
naturaleza histórica. Las iglesias han sido capaces de realizar
contribuciones extraordinarias al desarrollo humano y,
simultáneamente, reproducir relaciones de dependencia, formas de
subordinación cultural y mecanismos de poder que merecen un examen
crítico. Ambas dimensiones pueden coexistir dentro de una misma
institución e incluso dentro de una misma experiencia personal.
Por ello, cuando una iglesia afirma que sus intervenciones públicas
responden exclusivamente a motivaciones religiosas, resulta legítimo
preguntarse hasta dónde esa afirmación describe realmente su
actuación. No porque la defensa de sus convicciones sea ilegítima,
sino porque toda declaración sobre las relaciones sociales, los
derechos ciudadanos o las decisiones de los gobiernos posee también
consecuencias políticas. El problema se vuelve particularmente
interesante cuando observamos qué asuntos despiertan sus
pronunciamientos, cuáles reciben una atención secundaria y qué
circunstancias parecen determinar sus prioridades. Para comprender
estas contradicciones en el protestantismo cubano, y particularmente
en la Iglesia Metodista, debemos regresar a sus orígenes, examinar
las transformaciones que experimentó después de 1959 y considerar
cómo la dependencia económica, la formación pastoral y la
influencia cultural han intervenido en su desarrollo.
No se trata de elaborar una acusación contra los creyentes ni de
idealizar ninguna etapa histórica. Se trata de comprender cómo
instituciones nacidas para anunciar un mensaje de liberación
espiritual pueden encontrarse condicionadas por las mismas relaciones
de poder que deberían ser capaces de examinar críticamente.
Los orígenes:
entre el independentismo y la influencia estadounidense
El protestantismo cubano tuvo entre sus primeros protagonistas a
hombres estrechamente vinculados a las aspiraciones independentistas.
Antes de la intervención estadounidense de 1898, figuras como
Enrique Someillán y Manuel Deulofeu habían desarrollado una labor
religiosa que coexistía con su compromiso con la emancipación
nacional. Este antecedente es importante porque demuestra que el
protestantismo no surgió necesariamente como una expresión de
subordinación cultural a Estados Unidos. Algunos de sus primeros
predicadores fueron también patriotas cubanos. Sin embargo, después
de 1898 se produjo una transformación sustancial. Las juntas
misioneras estadounidenses extendieron sus actividades por la isla,
asumieron responsabilidades sobre congregaciones existentes y
desarrollaron una red de instituciones religiosas, educativas y
asistenciales.
El historiador metodista José Oliverio Garrido Catalá examinó
críticamente aquel proceso. En sus Apuntes sobre la historia del
metodismo en Cuba describió las dificultades que enfrentaron los
primeros predicadores nacionales y las desigualdades existentes entre
estos y los misioneros estadounidenses. También cuestionó la
introducción de modelos religiosos que no tomaban suficientemente en
cuenta las particularidades culturales de nuestro pueblo. La cuestión
no era simplemente quién predicaba el Evangelio, sino quién
determinaba las formas de organización, administraba los recursos
económicos y establecía los criterios mediante los cuales debía
desarrollarse la vida religiosa cubana. Las misiones protestantes
contribuyeron a establecer escuelas, desarrollar actividades
asistenciales y extender oportunidades educativas. Sería injusto
desconocer esas contribuciones. Pero junto con ellas también se
transmitían determinados modelos culturales y concepciones de la
sociedad procedentes de Estados Unidos.
Las iglesias se convirtieron así en instituciones que podían
proporcionar educación y facilitar la movilidad social mientras
participaban en la difusión de valores asociados con la cultura de
las organizaciones que financiaban su expansión. No se trataba
necesariamente de una imposición deliberada en cada congregación.
La influencia cultural puede desarrollarse mediante relaciones mucho
más complejas, en las que intervienen el prestigio institucional,
las oportunidades educativas y las aspiraciones personales. Aquí
encontramos una de las contradicciones fundamentales de aquella
etapa: las mismas instituciones que podían contribuir a superar
determinadas limitaciones sociales también podían reproducir
jerarquías culturales y relaciones de dependencia.
Y conviene precisar que la identidad nacional cubana no es
exclusivamente hispana. Es una construcción histórica enriquecida
por aportaciones españolas, africanas, indígenas, chinas y de otras
procedencias. Por tanto, el problema no consiste en enfrentar
mecánicamente lo hispano con lo anglosajón, sino en examinar cuándo
una influencia extranjera llega a considerarse superior a las
expresiones propias de nuestra cultura. Tampoco el catolicismo estuvo
libre de ese fenómeno. Su introducción en Cuba estuvo vinculada al
colonialismo español y su transformación posterior también implicó
procesos de adaptación, conflictos y construcción de una identidad
religiosa nacional. Ninguna tradición posee inmunidad frente a estas
contradicciones.
La educación
religiosa y los mecanismos del ascenso social
Uno de los aspectos menos examinados del papel que desempeñaron las
iglesias en la sociedad cubana prerrevolucionaria es la influencia
psicológica y cultural que ejercían mediante sus instituciones
educativas y asistenciales. No siempre era necesario que un pastor
invitara directamente a una familia a convertirse o condicionara
determinada ayuda a su incorporación a la congregación. Los
mecanismos de identificación podían funcionar de una manera mucho
más sutil. En una sociedad marcada por profundas desigualdades,
estudiar en un colegio religioso reconocido podía representar una
oportunidad de ascenso social para una familia humilde. La
institución proporcionaba conocimientos, pero también prestigio,
relaciones personales y posibilidades de acceder a determinados
espacios profesionales. Para algunos padres, lograr que sus hijos
ingresaran en aquellos colegios significaba ofrecerles oportunidades
que ellos mismos nunca habían tenido.
Un muchacho podía acercarse inicialmente a una escuela confesional
sin experimentar una vocación religiosa particular. Pero allí
encontraba profesores que se interesaban por su desarrollo,
compañeros con quienes establecía relaciones duraderas y una
comunidad que contribuía a modificar sus perspectivas de vida. La
experiencia podía generar confianza, gratitud y sentimientos de
pertenencia. Posteriormente, esos vínculos podían facilitar una
aproximación a la doctrina religiosa de la institución. En otros
casos, la conversión nunca llegaba a producirse. Sin embargo, las
relaciones establecidas durante los años escolares podían
sobrevivir durante décadas. Este fenómeno resulta importante porque
demuestra que la influencia de una institución religiosa no debe
medirse exclusivamente por la cantidad de personas que se incorporan
formalmente a sus congregaciones. También puede manifestarse
mediante la formación de valores, redes de relaciones y referencias
culturales que acompañarán a las personas durante toda su vida.
Un ejemplo particularmente ilustrativo es la trayectoria del
reverendo bautista Raúl Suárez Ramos, que recogió su vida y
ministerio en las memorias Cuando pasares por las aguas. Memorias
de un pastor en Revolución, publicadas en 2007. En un testimonio
posterior, publicado por Plough en 2017 a partir de
entrevistas, Suárez recordó su infancia en una familia humilde de
diez hijos, cuyo padre trabajaba cortando caña durante unos pocos
meses al año. La pobreza interrumpía constantemente la
escolarización de los niños, que debían incorporarse tempranamente
al trabajo.
Suárez relata que experimentó una transformación espiritual en
diciembre de 1952 y comenzó posteriormente a participar en una
congregación bautista. La ayuda de un pastor y su esposa le permitió
completar sus estudios preuniversitarios e ingresar al Seminario
cuando apenas tenía diecisiete años. Su experiencia religiosa
estuvo acompañada, por tanto, de una oportunidad concreta de
superación personal. Lo interesante es que posteriormente desarrolló
una visión crítica de determinados aspectos de la formación
teológica que había recibido. Según su propio testimonio, la
enseñanza impartida por profesores estadounidenses lo había alejado
inicialmente de la preocupación por los problemas sociales,
políticos y económicos de Cuba. Las transformaciones
revolucionarias lo condujeron a reconsiderar aquella separación
entre la fe cristiana y la realidad nacional. Suárez demuestra que
la influencia cultural no determina necesariamente el pensamiento
posterior de una persona. Las mismas herramientas educativas
adquiridas dentro de una institución pueden permitirle desarrollar
una conciencia crítica sobre aquella que contribuyó a su formación.
Y aquí aparece una distinción decisiva: educar no equivale
necesariamente a emancipar, pero una educación rigurosa puede
proporcionar las herramientas necesarias para que las personas
cuestionen incluso a quienes las educaron.
La Revolución y
la pérdida de las bases materiales de las iglesias
Las transformaciones iniciadas después de 1959 alteraron
profundamente las relaciones entre las instituciones religiosas y la
sociedad cubana. La nacionalización de la enseñanza privada,
decretada el 6 de junio de 1961, transfirió al Estado los centros
educativos que hasta entonces administraban personas e instituciones
particulares, incluidas las confesionales. El proceso de integración
de las instituciones sanitarias privadas y mutualistas al sistema
público se desarrolló de manera gradual durante la década de 1960,
hasta la consolidación de un sistema nacional único de salud. Estas
transformaciones modificaron las bases económicas y sociales de
determinadas denominaciones. Las iglesias perdieron establecimientos
educativos, ingresos y espacios institucionales mediante los cuales
habían desarrollado su presencia en la sociedad. También
disminuyeron algunas oportunidades de establecer relaciones con las
familias a través de servicios que anteriormente administraban.
La magnitud de esas pérdidas fue diferente según las
características de cada denominación. No todas poseían colegios,
instituciones asistenciales o recursos comparables. Pero el cambio
general fue considerable. La educación y la salud comenzaron a
desarrollarse como responsabilidades públicas, ampliando las
posibilidades de acceso a servicios que anteriormente estaban
condicionados, en determinados casos, por la posición económica, la
ubicación geográfica o la disponibilidad de instituciones
particulares. Esto contribuyó a modificar las relaciones de
dependencia que existían entre algunos sectores sociales y las
organizaciones religiosas. Es razonable considerar que, para
determinadas personas, desaparecieron algunas de las motivaciones
materiales y sociales que habían favorecido su vinculación con las
iglesias.
Pero sería simplista explicar el distanciamiento religioso de
aquellos años solamente mediante ese fenómeno. También existieron
conflictos políticos, restricciones al ejercicio de la religión,
discriminaciones contra los creyentes y experiencias como las UMAP,
que afectaron profundamente a numerosas familias y comunidades
religiosas. La propia historia metodista reconoce la presencia de
pastores, seminaristas y dirigentes laicos entre quienes atravesaron
aquellas experiencias. Todos esos factores contribuyeron a
transformar la vida religiosa. También debemos considerar que
abandonar una congregación no significa necesariamente perder la fe.
Una persona puede dejar de participar en una institución y conservar
sus convicciones espirituales, del mismo modo que otra puede
permanecer vinculada a una comunidad por razones que no son
exclusivamente religiosas. Este fenómeno humano aparece ya en los
propios Evangelios.
En Juan 6:26, después de la multiplicación de los panes, Jesús
advierte a quienes lo buscaban que parte de su interés estaba
relacionado con el alimento que habían recibido. Más adelante, el
mismo capítulo relata que numerosos discípulos dejaron de seguirlo
al encontrar difíciles sus enseñanzas. No podemos identificar ambos
episodios como si respondieran a una causa única. Pero el relato
reconoce que las motivaciones de quienes se acercan a una experiencia
religiosa pueden ser diferentes y que esas vinculaciones pueden
transformarse. La necesidad material, la búsqueda de reconocimiento,
la esperanza de una vida mejor y la experiencia espiritual no
constituyen compartimentos separados de la existencia humana. La fe
puede surgir en medio de esas circunstancias y adquirir
posteriormente una dimensión autónoma. También puede debilitarse
cuando cambian las condiciones que acompañaron su desarrollo. Es un
proceso humano que merece comprensión, no descalificación.
Las UMAP:
contexto histórico, discriminación y rectificación
La referencia a las Unidades Militares de Ayuda a la Producción
(UMAP) es recurrente cuando se examinan las relaciones entre la
Revolución cubana y las instituciones religiosas. Para comprender
aquel episodio debemos situarlo en el contexto de movilización
nacional de mediados de los años sesenta, cuando la defensa, el
servicio militar y las labores agrícolas tenían un lugar destacado
en la vida del país. En sus conversaciones con Ignacio Ramonet,
Fidel Castro explicó retrospectivamente que las UMAP fueron
concebidas, entre otras finalidades, como una posibilidad de trabajo
productivo para personas que no se incorporaban a las unidades
militares de combate, incluidos creyentes cuyas convicciones les
impedían portar armas. Esta explicación ayuda a reconstruir la
intención que él atribuía al proyecto, pero no describe por sí
sola el conjunto de sus prácticas.
La investigación histórica ha documentado que en las UMAP también
fueron internadas obligatoriamente personas seleccionadas por su
orientación sexual, sus creencias, determinadas conductas o su
desvinculación laboral. Se desarrollaron medidas de disciplina y
reeducación, y hubo abusos que incluso suscitaron críticas públicas
en la época. No fueron centros de exterminio, pero tampoco simples
campamentos de trabajo voluntario; la coacción, las restricciones de
libertad y la clasificación de personas según criterios
discriminatorios forman parte de los hechos que deben reconocerse. Su
funcionamiento se extendió de noviembre de 1965 a 1968, cuando
fueron clausuradas tras cuestionamientos internos y externos. La
clausura fue una rectificación institucional; no significó que
todas las discriminaciones desaparecieran inmediatamente.
La discriminación contra las personas homosexuales debe examinarse,
además, dentro del contexto internacional de aquellos años. En
Estados Unidos, la Orden Ejecutiva 10450 de 1953 contribuyó a la
exclusión de empleados federales por motivos vinculados a la
homosexualidad; en Inglaterra y Gales, la despenalización de las
relaciones homosexuales masculinas comenzó parcialmente en 1967; y
la psiquiatría estadounidense no retiró la homosexualidad como
diagnóstico general hasta 1973. Estos antecedentes no justifican las
decisiones adoptadas en Cuba, pero muestran que los prejuicios de la
época atravesaban sistemas políticos y tradiciones culturales
diferentes. No todas las políticas discriminatorias fueron
equivalentes, por lo que las comparaciones deben distinguir entre
exclusión laboral, criminalización, internamiento y trabajo
forzado.
En agosto de 2010, Fidel Castro reconoció públicamente ante Carmen
Lira, de La Jornada, la injusticia de la persecución contra
los homosexuales y asumió su responsabilidad política. Ese
reconocimiento debe formar parte de la historia, sin sustituir la
memoria de los afectados. Pero la coherencia historiográfica exige
también examinar las décadas anteriores a 1959, cuando la
explotación laboral, la violencia política y las desigualdades en
el acceso a la educación y la salud afectaban a amplios sectores de
la población. La encuesta de la Agrupación Católica Universitaria
sobre los trabajadores rurales de 1956-1957 documentó algunas de
aquellas condiciones, a la vez que demuestra que hubo iniciativas
religiosas de investigación y denuncia social antes del triunfo
revolucionario.
La pregunta dirigida a las iglesias no debería ser por qué
recuerdan las UMAP: aquellas experiencias merecen ser conocidas. La
cuestión es con qué continuidad examinan también otras
injusticias, anteriores y posteriores a 1959, y cuáles son los
criterios con los que seleccionan los acontecimientos que incorporan
a su discurso público. La duración de un episodio no decide por sí
sola su gravedad, como tampoco una rectificación borra los daños ya
producidos. Comprender el contexto, reconocer responsabilidades y
documentar los cambios posteriores son tareas complementarias que
impiden convertir la memoria histórica en una simple herramienta de
conveniencia institucional.
El metodismo y la
crisis de su estructura pastoral
El caso de la Iglesia Metodista permite observar con particular
claridad las transformaciones institucionales de aquellos años.
Según el historiador Philip Wingeier-Rayo, en 1959 la denominación
contaba con 51 pastores cubanos, 54 misioneros estadounidenses y 108
iglesias. Durante los años siguientes, la salida del país de buena
parte de sus ministros produjo una reducción extraordinaria del
personal pastoral. La crisis tuvo también una dimensión financiera:
aproximadamente el 70 % de los recursos de la institución procedía
de Estados Unidos. A ello se sumó la pérdida de ingresos generados
por sus escuelas nacionalizadas. En julio de 1963, la Junta de
Misiones informó que, debido al embargo estadounidense, no podía
continuar transfiriendo los fondos destinados al sostenimiento de la
obra cubana. La Iglesia tuvo que reorganizarse en circunstancias
difíciles. Numerosas congregaciones quedaron bajo la responsabilidad
de jóvenes predicadores laicos que carecían inicialmente de una
formación teológica completa. Aquellos jóvenes desarrollaron una
labor imprescindible para preservar la continuidad institucional.
La necesidad de recurrir a ellos fue consecuencia de una situación
extraordinaria. Lo que merece examinarse históricamente es cómo
evolucionó posteriormente la formación ministerial y qué
importancia adquirieron los modelos de preparación pastoral más
breves. En febrero de 1968, la Iglesia Metodista alcanzó su
autonomía respecto de la estructura estadounidense. Pero alcanzar la
autonomía jurídica y reconstruir una identidad teológica nacional
no son necesariamente procesos equivalentes. Una institución puede
estar dirigida administrativamente por nacionales y continuar
reproduciendo modelos culturales heredados de estructuras
extranjeras. También puede mantener relaciones internacionales y
desarrollar una concepción profundamente arraigada en las
necesidades de su propio pueblo. La cuestión no depende
exclusivamente de la procedencia de sus recursos, sino de la
autonomía intelectual y pastoral con la que los utiliza.
José Garrido y
la formación de una conciencia crítica
Tuve la oportunidad de estudiar en el Seminario Evangélico de
Teología de Matanzas, donde compartí aulas con personas que
posteriormente asumieron responsabilidades pastorales en diferentes
denominaciones. Aunque procedía de la tradición bautista, concluí
mis estudios como teólogo, no como pastor. Aquella experiencia me
permitió conocer distintas formas de comprender la misión cristiana
y observar algunas de las contradicciones que acompañaban la vida
institucional de las iglesias. Entre mis profesores estuvo José
Oliverio Garrido Catalá, historiador metodista y profundo conocedor
de la trayectoria del protestantismo cubano. Sus clases no se
limitaban a una cronología de acontecimientos eclesiásticos.
Garrido examinaba críticamente la evolución de las iglesias, sus
relaciones con las juntas misioneras estadounidenses y las
dificultades que habían encontrado para construir una identidad
propia.
Su libro Historia de la iglesia evangélica en Cuba, con algunas
referencias necesarias a la Iglesia católica, publicado en 2012,
aborda precisamente el desarrollo histórico de esas instituciones y
sus dificultades para arraigarse plenamente en la realidad social y
cultural del país. Recuerdo nuestras conversaciones sobre sus
investigaciones y la insistencia de algunos estudiantes para que
publicara determinados trabajos críticos sobre el metodismo, algo a
lo que entonces se resistía. No corresponde atribuirle
interpretaciones sobre acontecimientos posteriores ni conclusiones
que no hayamos podido identificar directamente en sus escritos. Su
aporte pertenece fundamentalmente a la reconstrucción histórica de
las instituciones religiosas. Sin embargo, su manera de comprender la
historia eclesiástica permite formular preguntas que conservan toda
su vigencia. ¿Qué significa formar teológicamente a un pastor?
¿Prepararlo para reproducir fielmente las doctrinas de una
denominación o proporcionarle herramientas que le permitan examinar
las Escrituras, la historia y las contradicciones de su propia
institución?
Ambas tareas pueden coexistir, pero no deben confundirse. Una
formación académica rigurosa no garantiza por sí misma la
independencia intelectual. Tampoco una preparación ministerial
orientada a necesidades prácticas implica necesariamente ausencia de
profundidad espiritual. Pero cuando la fidelidad a la dirección
institucional se convierte en el criterio predominante de la
formación, existe el riesgo de reducir la reflexión teológica a la
reproducción de interpretaciones previamente establecidas. Desde mi
experiencia en el Seminario, observé diferencias importantes entre
estudiantes verdaderamente interesados en el conocimiento y otros que
parecían conceder mayor importancia a las oportunidades materiales y
sociales relacionadas con su pertenencia religiosa. Durante el
Período Especial, algunos compañeros viajaban a congregaciones
estadounidenses y regresaban con maletas cargadas de artículos que
escaseaban en Cuba. No había nada reprochable en recibir aquella
ayuda. Las necesidades materiales eran enormes y numerosos cubanos
sobrevivieron gracias a la solidaridad de familiares, amigos e
instituciones.
Pero recuerdo también cómo, en determinadas ocasiones, la expresión
de que un viaje había sido bendecido parecía relacionarse
principalmente con los beneficios materiales obtenidos. Aquello me
hizo reflexionar sobre la facilidad con que las expectativas
económicas pueden entremezclarse con las experiencias religiosas. No
pretendo convertir esos recuerdos en una caracterización general de
los estudiantes ni de los pastores. Había entre ellos personas de
auténtica vocación, gran sensibilidad social y profundo compromiso
con sus comunidades. Lo importante es reconocer que las condiciones
materiales influyen sobre las motivaciones humanas y que las
instituciones religiosas no están exentas de ese fenómeno.
Del metodismo
histórico a las transformaciones carismáticas
Durante las décadas siguientes, la Iglesia Metodista cubana
experimentó cambios importantes en sus modelos de organización y en
sus formas de culto. Las tendencias pentecostales y carismáticas
habían comenzado a desarrollarse dentro de la denominación durante
los años setenta, provocando conflictos con determinadas autoridades
eclesiásticas. En los años noventa, coincidiendo con el
reavivamiento religioso que acompañó al Período Especial, aquellas
tendencias adquirieron mayor protagonismo. El investigador Alfredo
Prieto examinó este proceso en su serie El metodismo cubano en
una nuez, publicada en 2019. Su análisis describe el
desplazamiento progresivo de determinadas tradiciones litúrgicas
hacia formas carismáticas y el fortalecimiento de nuevos modelos de
evangelización. La elección de Ricardo Pereira como obispo en 1999
marcó una etapa importante en esa transformación. No debemos
identificar automáticamente el carismatismo con la ausencia de
compromiso social. Existen comunidades pentecostales que desarrollan
importantes actividades de solidaridad, formación y asistencia.
Lo que merece estudiarse es cómo determinadas formas de organización
pueden influir en las relaciones entre los dirigentes y los miembros,
en la importancia concedida al crecimiento congregacional y en la
formación del pensamiento crítico. En 2006, la Iglesia Metodista se
separó del Seminario Evangélico de Teología de Matanzas,
institución ecuménica que había contribuido a fundar en 1946. Su
dirección atribuyó públicamente la ruptura a discrepancias sobre
los derechos institucionales que consideraba vulnerados. Ese mismo
año estableció su propio centro de estudios teológicos,
inicialmente mediante un curso emergente para pastores. Desde mi
experiencia personal, interpreto aquella separación como parte de
una tensión entre diferentes concepciones de la formación pastoral:
una más vinculada al intercambio académico entre denominaciones y
otra organizada directamente bajo la autoridad confesional. Esta
interpretación no demuestra por sí sola que la nueva institución
careciera de rigor académico. Para establecerlo sería necesario
comparar sus programas, profesores y métodos de enseñanza.
Pero la ruptura sí modificó una realidad importante: la dirección
metodista adquirió mayor autonomía para determinar directamente la
formación de sus ministros. El problema que merece examinarse es qué
consecuencias tuvo esa transformación sobre la manera de interpretar
el Evangelio, comprender la sociedad y desarrollar una conciencia
teológica independiente.
El financiamiento
exterior y los límites de la autonomía
Las relaciones internacionales constituyen otra dimensión
significativa de esta historia. En mayo de 1997, la Iglesia Metodista
cubana y la Conferencia Metodista Unida de Florida firmaron un
acuerdo de colaboración que estableció intercambios pastorales,
formación y mecanismos de apoyo material. El acuerdo fue renovado en
años posteriores y continúa constituyendo una referencia de
cooperación entre ambas instituciones. Esa colaboración no puede
identificarse automáticamente con subordinación política. Las
organizaciones metodistas estadounidenses poseen sus propias
posiciones y algunas han desarrollado una crítica explícita al
embargo contra Cuba. De hecho, el Consejo Metodista Mundial participó
en abril de 2026 en una declaración ecuménica que expresó
preocupación por las consecuencias humanitarias de las sanciones
estadounidenses. Por tanto, sería incorrecto considerar que todo
apoyo procedente de Estados Unidos representa necesariamente los
intereses políticos de su Gobierno. Sin embargo, la dependencia
material sigue siendo una cuestión relevante para cualquier
institución.
Los recursos económicos contribuyen a determinar qué proyectos
pueden realizarse, qué actividades reciben prioridad y qué
oportunidades de formación o intercambio están disponibles. Pero la
influencia no necesita adoptar siempre la forma de una instrucción
directa. Puede expresarse mediante afinidades doctrinales, vínculos
personales, expectativas de cooperación o modelos de organización
que adquieren prestigio entre quienes reciben los recursos. Esto no
demuestra que una iglesia modifique deliberadamente sus declaraciones
para satisfacer a sus colaboradores. Esa afirmación requeriría
evidencias específicas. Lo que sí permite es formular una pregunta
sobre la independencia institucional: ¿cómo se garantiza que las
relaciones económicas no condicionen la libertad para examinar
críticamente las actuaciones de cualquier poder? La autonomía
religiosa no consiste solamente en disponer de una administración
propia. También implica conservar la libertad de conciencia
necesaria para actuar conforme a los principios que la institución
declara fundamentales.
Una declaración
de 1991 y las preguntas del presente
Existe un documento particularmente importante para comprender las
transformaciones de las prioridades públicas del metodismo cubano.
El 15 de junio de 1991, la Conferencia Anual de la Iglesia Metodista
en Cuba aprobó una declaración contra el bloqueo estadounidense. El
documento, incorporado a los archivos de Naciones Unidas bajo la
signatura A/46/193/Add.4, manifestaba expresamente:
«La Iglesia Metodista en Cuba aboga por la eliminación total del
embargo comercial norteamericano contra nuestro país».
La declaración fundamentaba su posición en las consecuencias del
bloqueo sobre la subsistencia, la salud y el desarrollo humano.
También señalaba sus efectos sobre los niños, los ancianos y el
conjunto de la sociedad. Invocaba, además, la doctrina social
metodista para sostener que reducir al ser humano a condiciones
infrahumanas constituía un acto contra el Creador. Este antecedente
demuestra que una dirección metodista consideró necesario
pronunciarse sobre una política económica estadounidense
precisamente desde sus convicciones religiosas. No necesitaba
resolver todas sus diferencias con el Gobierno cubano para reconocer
aquella dimensión humanitaria. La declaración pertenece a una etapa
histórica concreta, pero proporciona una referencia desde la cual
podemos examinar las posiciones posteriores. En julio de 2021, la
Iglesia Metodista emitió otro pronunciamiento, esta vez relacionado
con las manifestaciones ocurridas en diferentes ciudades cubanas.
Condenó actuaciones represivas, defendió la libertad de expresión
y reclamó respeto para quienes apoyaban la Revolución y para
quienes discrepaban de ella.
La preocupación por esas situaciones forma parte de los asuntos
sobre los que una comunidad cristiana puede pronunciarse. El problema
aparece cuando nos preguntamos qué lugar ocupan, dentro de sus
intervenciones públicas, otras circunstancias que también afectan
los derechos y las condiciones materiales de existencia de la
población. La crisis económica cubana no puede explicarse
rigurosamente mediante una causa única. Las restricciones
estadounidenses, los problemas estructurales de la economía
nacional, las dificultades productivas y determinadas decisiones
internas forman parte de una realidad compleja. Pero tampoco puede
desconocerse el impacto de las sanciones. En febrero de 2026, la
Oficina del Alto Comisionado de Naciones Unidas para los Derechos
Humanos expresó preocupación por las consecuencias del embargo
prolongado y las nuevas restricciones estadounidenses al suministro
de combustible. Señaló sus efectos sobre los hospitales, el acceso
al agua, los medicamentos y otros servicios esenciales. Al mismo
tiempo, recordó las responsabilidades del Estado cubano respecto de
los derechos de reunión y expresión.
Este pronunciamiento demuestra que no existe incompatibilidad entre
examinar las consecuencias humanitarias de las medidas
estadounidenses y reclamar que las autoridades cubanas respeten los
derechos de sus ciudadanos. Ambas preocupaciones pueden formar parte
de una interpretación integral de la dignidad humana. El 30 de
septiembre de 2026, la Junta Oficial de la Iglesia Metodista en Cuba
publicó una declaración de acompañamiento pastoral a Anna Sofía
Benítez Silvente, conocida como Anna Bensi, y a su madre, Caridad
Silvente Laffitta. La institución solicitó que fueran escuchadas,
que se respetaran sus derechos y que se hiciera justicia. También
exhortó a los cristianos a no permanecer indiferentes ante el
sufrimiento ajeno. No es necesario compartir las posiciones políticas
de ambas mujeres para reconocer que sus derechos merecen
consideración. Pero la declaración coincidió con la entrada en
vigor de nuevas medidas estadounidenses que también afectan
determinadas operaciones financieras del sector privado cubano.
La Oficina de Control de Activos Extranjeros confirmó la eliminación
de una autorización bancaria específica para emprendedores privados
cubanos y nuevas restricciones sobre determinadas transferencias
internacionales. La coincidencia de ambos acontecimientos no
demuestra una relación causal entre ellos. Tampoco podemos deducir
de una declaración aislada las motivaciones de toda una dirección
eclesiástica. Sin embargo, la comparación permite formular una
pregunta legítima: ¿cómo se distribuye la atención pública de
una institución cristiana entre las reclamaciones de individuos
concretos y las medidas que afectan las condiciones materiales de
existencia de amplios sectores de la población? Para responderla
definitivamente sería necesario examinar el conjunto de sus
pronunciamientos y actuaciones durante un período suficientemente
amplio. Pero la pregunta adquiere especial significado cuando la
propia Iglesia invoca principios universales de justicia y
misericordia.
La supuesta
separación entre religión y política
Uno de los problemas conceptuales que atraviesan esta discusión es
la pretensión de presentar determinadas intervenciones religiosas
como si estuvieran completamente separadas de la política. Una
iglesia puede fundamentar sus opiniones en la Biblia y considerar que
sus motivaciones son espirituales. Sin embargo, cuando interviene en
debates constitucionales, reclama cambios legislativos o cuestiona
decisiones gubernamentales, participa también en la vida política
de la sociedad. La motivación religiosa de una declaración no
elimina sus consecuencias públicas. Esto no significa que las
iglesias deban abstenerse de intervenir, ni que toda actuación
religiosa persiga objetivos partidistas. Significa que la distinción
entre lo religioso y lo político no puede utilizarse para evitar el
examen de las posiciones institucionales. Tampoco la decisión de no
pronunciarse sobre determinado asunto garantiza neutralidad. El
silencio puede responder a razones legítimas: prudencia, falta de
información, limitaciones de recursos o consideraciones pastorales.
Pero también puede estar relacionado con prioridades institucionales
y relaciones de poder.
La diferencia debe investigarse, no presumirse. Desde una perspectiva
cristiana, el problema fundamental no consiste en que una iglesia
tenga posiciones sobre asuntos públicos. Consiste en la coherencia
entre esas posiciones y los principios universales que afirma
defender. Una comunidad puede reclamar libertad religiosa para sus
miembros y preocuparse simultáneamente por las restricciones que
sufren personas ajenas a ella. Puede cuestionar decisiones del Estado
cubano y examinar las consecuencias de las políticas
estadounidenses. Puede desarrollar programas de asistencia y
reconocer la importancia de investigar las causas de las necesidades
que procura aliviar. Ninguna de esas responsabilidades excluye
necesariamente a las otras. Lo que merece atención es la forma en
que cada institución decide ejercerlas.
La dimensión
teológica: cuando la solidaridad encuentra sus límites
El cristianismo proporciona fundamentos suficientes para examinar
estas contradicciones sin necesidad de convertir el Evangelio en una
ideología política. En Santiago 4:17 encontramos una enseñanza
particularmente exigente:
«Y al que sabe hacer lo bueno, y no lo hace, le es pecado».
La tradición cristiana ha encontrado en este pasaje un fundamento
para reflexionar sobre el pecado de omisión. La responsabilidad
moral no se limita a nuestras acciones. También puede comprender
aquello que, conociendo una necesidad y teniendo posibilidades de
intervenir, decidimos dejar de hacer. Esto no convierte
automáticamente todo silencio en una falta. Las circunstancias, el
conocimiento y las capacidades de actuación importan. Pero tampoco
permite considerar la indiferencia como una actitud espiritualmente
neutra. Proverbios 31:8-9 exhorta a defender a quienes carecen de voz
y a hacer justicia al pobre y al necesitado. La enseñanza no
establece excepciones según las posiciones políticas de las
víctimas ni según la identidad de quienes contribuyen a su
sufrimiento. Y la parábola del buen samaritano, recogida en Lucas
10, introduce una exigencia todavía más profunda. El sacerdote y el
levita no aparecen como responsables de la agresión sufrida por el
hombre abandonado en el camino. Tampoco conocemos las razones
concretas por las que decidieron continuar andando.
El relato nos muestra, sencillamente, que observaron su sufrimiento y
pasaron de largo. El samaritano, por el contrario, decidió
intervenir. Jesús no necesitó demostrar que los primeros mantenían
vínculos con los asaltantes para establecer una diferencia moral
entre sus conductas. La enseñanza es especialmente importante porque
permite distinguir dos cuestiones que a menudo se confunden: la
responsabilidad por provocar una injusticia y la responsabilidad que
puede surgir ante el sufrimiento ajeno. No son responsabilidades
equivalentes, pero ambas forman parte de la reflexión cristiana. Una
institución religiosa puede no ser responsable de una determinada
situación económica o social y, sin embargo, encontrarse ante la
necesidad moral de decidir cómo responde a sus consecuencias.
También debe distinguirse entre proporcionar asistencia y
desarrollar una reflexión crítica sobre las causas del sufrimiento.
Ambas actividades pueden expresar el compromiso cristiano, pero
cumplen funciones diferentes. La primera procura aliviar una
necesidad inmediata. La segunda busca comprender las circunstancias
que la producen.
La historia del cristianismo contiene ejemplos de ambas. Desde esta
perspectiva, el problema de la selectividad no reside en defender a
una persona determinada, sino en cómo se interpretan las
responsabilidades hacia otras personas cuando sus sufrimientos tienen
causas diferentes. El principio del amor al prójimo no proporciona
una lista cerrada de causas que deban recibir prioridad
institucional. Sí establece una exigencia de coherencia que permite
examinar las razones por las que una comunidad decide actuar.
Una iglesia
arraigada en su pueblo
La historia del protestantismo cubano revela una trayectoria mucho
más compleja que la simple oposición entre religión y Revolución.
Sus primeros predicadores estuvieron vinculados a la lucha
independentista. Las misiones estadounidenses contribuyeron a
desarrollar instituciones educativas y asistenciales, mientras
establecían estructuras de dependencia económica y cultural. Las
transformaciones revolucionarias ampliaron el acceso público a
servicios esenciales, pero también estuvieron acompañadas de
conflictos y restricciones que afectaron a numerosos creyentes. La
crisis de los años sesenta obligó a reconstruir buena parte de la
organización pastoral. Posteriormente, las denominaciones
desarrollaron diferentes modelos de formación, espiritualidad y
relaciones internacionales. En cada etapa coexistieron convicciones
religiosas auténticas, aspiraciones personales, intereses
institucionales y circunstancias materiales. No sería riguroso
reducir esa historia a una sucesión de manipulaciones ni idealizar
todas las actuaciones de las iglesias.
Tampoco corresponde confundir a las comunidades de creyentes con las
posiciones de sus autoridades. En numerosas congregaciones existen
hombres y mujeres que dedican sus esfuerzos a acompañar a los
necesitados, sostener familias y mantener vivos vínculos de
solidaridad. Su trabajo merece reconocimiento independientemente de
las controversias que puedan rodear las decisiones institucionales.
Pero reconocer esas contribuciones no significa renunciar al análisis
crítico. La independencia de una iglesia no se demuestra únicamente
porque sus autoridades posean determinada nacionalidad o porque
administren sus propios recursos. También se manifiesta en su
capacidad para interpretar el Evangelio desde las circunstancias de
la sociedad en la que desarrolla su misión. Y esa interpretación
exige una formación teológica capaz de examinar la historia,
reconocer sus contradicciones y conservar la libertad de conciencia.
La experiencia del metodismo cubano permite formular preguntas sobre
la relación entre el crecimiento institucional y la profundidad de
la formación, entre la asistencia y la autonomía de quienes la
reciben, entre las contribuciones extranjeras y la independencia de
las prioridades pastorales. Son preguntas que también corresponden a
otras denominaciones evangélicas y a la Iglesia católica. Ninguna
institución cristiana puede reclamar para sí una superioridad moral
que la coloque fuera del examen histórico. Tampoco ninguna sociedad
puede comprender plenamente su evolución cultural sin estudiar el
papel que han desempeñado sus instituciones religiosas. La
declaración metodista de 1991 conserva, en este sentido, una
importancia particular. Aquellos dirigentes consideraron que las
consecuencias humanitarias del bloqueo merecían una intervención
explícita fundamentada en su doctrina social. Las declaraciones
posteriores muestran otras preocupaciones y prioridades que también
forman parte de la vida pública de la institución.
La pregunta sobre la continuidad entre aquellas posiciones no se
resuelve mediante acusaciones ni mediante la aceptación
incondicional de los argumentos oficiales. Requiere examinar
documentos, actuaciones y circunstancias históricas. Pero existe una
enseñanza que trasciende el caso particular del metodismo cubano: la
universalidad del amor cristiano plantea a las iglesias una
responsabilidad que no puede agotarse en la defensa de sus propios
intereses institucionales. Esa responsabilidad tampoco implica
adhesión obligatoria a un Gobierno, una ideología o una
organización política. Implica reconocer que la dignidad humana no
cambia según la procedencia de la injusticia ni según las
relaciones que mantengamos con quienes participan en ella. La
formación religiosa debería contribuir a desarrollar esa
conciencia, no simplemente a garantizar la continuidad de
determinadas estructuras. Una iglesia verdaderamente arraigada en su
pueblo necesita comprender sus necesidades espirituales, pero también
las condiciones sociales y culturales en las que esas necesidades se
manifiestan.
No basta con administrar templos, ampliar congregaciones o
multiplicar actividades asistenciales. Es necesario examinar qué
relaciones se establecen entre la comunidad religiosa y las personas
a las que pretende servir. La ayuda puede expresar solidaridad
auténtica, pero no debería convertirse en un mecanismo que
condicione la libertad de conciencia. La educación puede desarrollar
capacidades humanas, pero pierde parte de su sentido cuando se reduce
a reproducir una doctrina sin posibilidad de cuestionarla. Las
relaciones internacionales pueden enriquecer la vida religiosa, pero
también plantean exigencias de autonomía que ninguna institución
debería ignorar. Y las declaraciones públicas pueden expresar
preocupaciones legítimas, aunque su coherencia solamente pueda
comprenderse al estudiar el conjunto de las actuaciones de quienes
las formulan. En definitiva, la historia de las iglesias cubanas nos
conduce nuevamente a una de las preguntas fundamentales del
cristianismo: ¿qué significa amar al prójimo?
La respuesta del Evangelio no se limita a una declaración de
principios. Se manifiesta en la relación concreta con el sufrimiento
humano. Por eso, el examen de las palabras de una institución debe
acompañarse del examen de sus actuaciones y de las circunstancias en
que decide intervenir. La propia historia del cristianismo demuestra
que la fe puede contribuir tanto a consolidar determinadas
estructuras sociales como a desarrollar una conciencia crítica sobre
ellas. La diferencia no depende exclusivamente de las doctrinas que
una comunidad proclama, sino de cómo las interpreta y las lleva a la
práctica. Y esa es, finalmente, la pregunta que queda abierta
para cualquier institución que proclame la justicia, la misericordia
y el amor al prójimo: qué continuidad existe entre los principios
que anuncia y las responsabilidades que decide asumir cuando cambian
las víctimas, los poderes involucrados y los posibles costos de su
intervención.
No se trata de exigir una iglesia sin posiciones ante la sociedad,
porque ninguna comunidad humana vive completamente al margen de ella.
Se trata de examinar la relación entre esas posiciones y los
fundamentos éticos que la propia iglesia reconoce. La historia
proporciona los elementos para realizar ese examen. La teología
permite profundizar en sus implicaciones morales. Y la experiencia
cotidiana de los creyentes ofrece un terreno donde esas convicciones
adquieren significado concreto. Porque la fe, cuando se expresa
públicamente, también forma parte de la historia de los hombres. Y,
como toda experiencia humana, puede ser estudiada a partir de sus
contribuciones, sus contradicciones y las responsabilidades que asume
ante la sociedad en la que existe.
Fuentes y
referencias bibliográficas
1. Garrido Catalá, José
Oliverio. Historia de la iglesia evangélica en Cuba. Con algunas
referencias necesarias a la Iglesia católica. La Habana:
Ediciones SEM, 2012. Obra cuya existencia y características están
documentadas en la revista Cuba Teológica, n.º 32,
enero-abril de 2014, p. 67. Se consultaron referencias a la obra, no
el libro íntegro.
https://www.setcuba.org/documentos/revistas/cuba_teologica/Cuba%20Teologica%2032%281%29%202014.pdf
2. Montes de Oca Castellanos,
Sonia. Semblanza biográfica de José Oliverio Garrido Catalá. Cuba
Teológica, n.º 38, 2020. Incluye información sobre su
trayectoria académica, publicaciones e investigaciones inéditas.
https://setcuba.org/wp-content/uploads/2025/07/Cuba-Teologica-381-2-2020.pdf
3. Wingeier-Rayo, Philip. «A
Momentous 50th Anniversary – Part 2». United Methodist Insight,
12 de febrero de 2018. Investigación sobre la autonomía del
metodismo cubano, la emigración pastoral, la crisis financiera y la
reorganización de las congregaciones después de 1959.
https://um-insight.net/in-the-church/umc-global-nature/a-momentous-50th-anniversary-part-2/
4. Prieto, Alfredo. «El
metodismo cubano en una nuez», serie publicada en OnCuba,
febrero-marzo de 2019. Análisis histórico y crítico de las
transformaciones litúrgicas, institucionales y carismáticas de la
Iglesia Metodista en Cuba.
https://oncubanews.com/cuba/el-metodismo-cubano-en-una-nuez/ ;
https://oncubanews.com/cuba/el-metodismo-cubano-en-una-nuez-ii/ ;
https://oncubanews.com/cuba/el-metodismo-cubano-en-una-nuez-iii/ ;
https://oncubanews.com/cuba/el-metodismo-cubano-en-una-nuez-iv-y-final/
5. Suárez Ramos, Raúl. Cuando
pasares por las aguas. Memorias de un pastor en Revolución. La
Habana: Editorial Caminos, 2007, 420 pp. ISBN 978-959-7070-77-1. Obra
autobiográfica original, identificada por su ficha bibliográfica;
no se ha consultado el texto íntegro.
https://openlibrary.org/books/OL23169022M/Cuando_pasares_por_las_aguas
6. Suárez Ramos, Raúl. «El
Comandante y el Rey». Plough, 5 de junio de 2017. Testimonio
posterior basado en entrevistas realizadas por Susan Arnold en 2016 y
2017, no una reproducción literal acreditada del libro de 2007.
https://www.plough.com/es/articulos/el-comandante-y-el-rey
7. Consejo de Ministros de
Cuba. Ley de Nacionalización General y Gratuita de la Enseñanza,
6 de junio de 1961. Documento legislativo sobre la transformación de
la enseñanza privada en un sistema público.
https://siteal.iiep.unesco.org/node/250
8. Iglesia Metodista en Cuba.
«Definición de la posición de la Iglesia Metodista en relación
con el bloqueo a Cuba», 15 de junio de 1991. Asamblea General de
Naciones Unidas, A/46/193/Add.4, apéndice I.
https://digitallibrary.un.org/record/128221/files/A_46_193_Add.4-ES.pdf
9. Iglesia Metodista en Cuba.
«Declaración de la Iglesia Metodista en Cuba ante la situación que
vive el país», 18 de julio de 2021. Documento institucional sobre
las manifestaciones del 11 de julio.
https://www.umnews.org/es/news/declaracion-de-la-iglesia-metodista-de-cuba-ante-situacion-del-pais
10. Iglesia Metodista
británica. «Cuban Fuel Crisis», 27 de marzo de 2026. Mensaje del
obispo Ricardo Pereira y oración de las autoridades británicas.
https://www.methodist.org.uk/about/news/cuba-fuel-crisis/
11. Junta Oficial de la Iglesia
Metodista en Cuba. Declaración de acompañamiento pastoral a Anna
Sofía Benítez Silvente y Caridad Silvente Laffitta, 30 de
septiembre de 2026. Reproducción periodística de fragmentos.
https://click-cuba.com/2026/09/30/la-iglesia-metodista-en-cuba-respalda-a-anna-bensi-y-su-madre-y-pide-proteger-sus-derechos/
12. Oficina de Control de
Activos Extranjeros (OFAC), Departamento del Tesoro de Estados
Unidos. Actualizaciones de las regulaciones sobre Cuba, 29 y 30 de
septiembre de 2026, preguntas frecuentes 1272 y 1273 sobre
transferencias internacionales y cuentas bancarias de emprendedores
privados. https://ofac.treasury.gov/faqs/added/2026-09-29
13. La Biblia, versión
Reina-Valera 1960. Pasajes utilizados para el análisis: Proverbios
31:8-9; Amós 5:24; Mateo 6:24; Lucas 10:25-37; Juan 6:26-66; Hechos
2; Santiago 4:17 y 1 Juan 3:17.
14. Castro Ruz, Fidel, e
Ignacio Ramonet. Cien horas con Fidel. La Habana: Oficina de
Publicaciones del Consejo de Estado, 2006. Referencia a la
explicación retrospectiva de la creación de las UMAP.
15. Garcés Marrero, Roberto.
«Los primeros años de la Revolución cubana y las Unidades
Militares de Ayuda a la Producción (UMAP)». Historia Crítica,
n.º 71, 2019, pp. 93-112.
https://journals.openedition.org/histcrit/2298
16. Alfonso, Andy. «A Short
Introduction to the Military Units to Aid Production (UMAP), Cuba,
1965–1968». Oxford Research Encyclopedia of Latin American
History, 2024. Investigación sobre el funcionamiento de los
campamentos y la memoria histórica.
https://academic.oup.com/edited-volume/61800/chapter-abstract/546414695
17. Lira Saade, Carmen. «Soy
el responsable de la persecución a homosexuales que hubo en Cuba:
Fidel Castro». La Jornada, 31 de agosto de 2010.
https://www.jornada.com.mx/2010/08/31/mundo/026e1mun
18. Agrupación Católica
Universitaria. Encuesta de los trabajadores rurales 1956-57.
Estudio sobre condiciones de vida, educación y trabajo en el campo
cubano, reproducido posteriormente en la historiografía de la salud
pública cubana.
19. Archivos Nacionales de
Estados Unidos. Información histórica sobre la Orden Ejecutiva
10450 y la discriminación de personas homosexuales en el empleo
federal. https://www.archives.gov/research/lgbt/federal-employment
Nota sobre el
testimonio personal
El artículo incorpora recuerdos y observaciones personales del autor
durante sus estudios en el Seminario Evangélico de Teología de
Matanzas, particularmente sobre las enseñanzas del profesor José
Oliverio Garrido Catalá, las experiencias de sus compañeros y el
ambiente de formación pastoral de aquella época. Estos testimonios
se presentan como experiencias personales y se distinguen de los
acontecimientos respaldados por documentación histórica. Las
interpretaciones sociológicas y teológicas desarrolladas en el
ensayo son responsabilidad del autor.
Entradas
