Una mirada crítica a la lucha ideológica actual: cooptación, fragmentación y élites heredadas

Una de las cuestiones que con frecuencia se pierde de vista cuando hablamos de lucha ideológica es que la confrontación política no se desarrolla únicamente mediante el enfrentamiento abierto. Un adversario puede intentar destruir una corriente política, pero también puede tratar de penetrarla, condicionarla, fragmentarla o modificar lentamente sus referentes culturales. Cuando una fuerza social no puede ser vencida frontalmente, una estrategia posible consiste en influir sobre ella desde dentro de su propio campo simbólico, promoviendo determinadas voces, financiando espacios, otorgando prestigio, invitaciones, publicaciones, becas, reconocimientos o acceso a determinadas plataformas. La cooptación no necesita siempre del soborno burdo ni del agente consciente; puede funcionar mediante incentivos mucho más sutiles.

No estamos ante una fantasía conspirativa. La propia documentación histórica estadounidense permite conocer operaciones de este tipo durante la Guerra Fría. El Congreso por la Libertad de la Cultura, financiado encubiertamente durante años por la CIA, reunió intelectuales, promovió publicaciones y organizó actividades culturales internacionales. Documentos posteriormente desclasificados reconocen incluso que aquella experiencia ayudó a consolidar una estrategia destinada a promover una determinada “izquierda no comunista” como parte de la confrontación política e intelectual contra el movimiento comunista.

Lo interesante de aquel antecedente no es trasladarlo mecánicamente al presente ni suponer que todo intelectual crítico está comprado, sino comprender el principio que contiene: la lucha ideológica más eficaz puede desarrollarse dentro del lenguaje, los símbolos y las categorías del propio adversario. Una crítica formulada desde posiciones abiertamente reaccionarias difícilmente convencerá a un marxista; una crítica formulada desde un discurso que se presenta como marxista, socialista o revolucionario puede tener una capacidad de penetración mucho mayor. Precisamente por eso, desde una perspectiva revolucionaria, no basta con preguntarse qué dice determinada persona, sino también qué espacios comienzan a amplificarla, qué interlocutores la legitiman, qué relaciones institucionales se establecen y, sobre todo, qué efectos políticos termina produciendo su discurso.

En el caso cubano existe además un hecho verificable: sucesivas administraciones estadounidenses han destinado recursos públicos a programas dirigidos a fortalecer determinados sectores de la llamada sociedad civil independiente en Cuba. Por ejemplo, una convocatoria del Departamento de Estado publicada en marzo de 2024 establecía explícitamente financiación para organizaciones destinadas a fortalecer capacidades de grupos independientes dentro de la Isla. Esto demuestra la existencia de una política de intervención mediante actores sociales y organizaciones; sin embargo, no demuestra por sí solo que cualquier marxista crítico, intelectual inconforme o grupo de izquierda independiente forme parte de semejante estrategia. Esa diferencia es fundamental si queremos realizar un análisis serio.

De hecho, caer en el extremo contrario sería políticamente desastroso. Una revolución que comenzara a considerar sospechosa toda crítica acabaría eliminando uno de sus principales mecanismos de corrección. Marxismo sin crítica deja de ser marxismo y corre el riesgo de convertirse en catecismo. La cuestión no consiste entonces en silenciar las contradicciones, sino en aprender a distinguir entre una crítica que pretende corregir y fortalecer el proyecto socialista, otra que propone legítimamente caminos diferentes dentro de él y aquellas operaciones que utilizan deliberadamente las contradicciones existentes para fragmentarlo o desmovilizarlo.

Aquí aparece un segundo problema: los juegos de representación y legitimación. En determinadas circunstancias, colocar sistemáticamente en espacios públicos a figuras procedentes del campo revolucionario que generan un profundo rechazo entre amplios sectores de la propia base puede terminar produciendo efectos políticos contrarios a los que aparentemente se persiguen. Y no siempre resulta sencillo determinar si estamos ante una operación deliberada, una mala decisión comunicacional, una lucha burocrática interna o simplemente falta de sensibilidad política. Pero desde el punto de vista de sus consecuencias, la pregunta sigue siendo válida: ¿esa presencia ayuda a cohesionar, explicar y movilizar, o multiplica el desencanto, la irritación y la sensación de que quienes hablan en nombre de la Revolución viven muy lejos de la experiencia cotidiana del pueblo?

La unidad revolucionaria no significa uniformidad ni ausencia de conflictos. Significa construir suficientes consensos fundamentales para que las diferencias no destruyan el proyecto común. Por eso resulta particularmente peligroso confundir unidad con obediencia, pero igualmente peligroso confundir pluralidad con fragmentación permanente. Hay debates necesarios que fortalecen una revolución y disputas artificialmente amplificadas que pueden consumir sus energías mientras los problemas verdaderamente decisivos permanecen intactos.

Existe, sin embargo, otro fenómeno que a mi juicio merece mucha más atención porque puede corroer un proyecto revolucionario sin necesidad alguna de intervención extranjera: la formación de una aristocracia simbólica basada en el parentesco revolucionario.

En algunos movimientos de solidaridad, instituciones y espacios políticos aparece ocasionalmente una fascinación por presentar al hijo, al nieto o al familiar de alguna personalidad histórica como si el parentesco transmitiera automáticamente autoridad política, capacidad intelectual o conocimiento especializado. Se organizan conferencias, giras o encuentros alrededor de esos apellidos mientras profesionales, investigadores, trabajadores, militantes o personas con muchos años de experiencia concreta permanecen en segundo plano.

Podríamos llamarlo irónicamente una “meritocracia sanguínea”, aunque quizás sería más exacto hablar de una aristocracia de linaje revolucionario. Porque allí ya no estamos hablando de mérito. Estamos hablando de capital simbólico heredado.

Naturalmente, ningún hijo o nieto debe ser descalificado por su apellido. Puede ser una persona extraordinariamente preparada y tener todo el derecho a participar. El problema comienza cuando el apellido se transforma, consciente o inconscientemente, en credencial política. Cuando ser descendiente de alguien parece proporcionar automáticamente mayor legitimidad que décadas de trabajo, estudio, sacrificio o compromiso de otras personas, se reproduce precisamente una de las lógicas que una revolución social pretendía superar: la transmisión hereditaria del privilegio.

Y el daño que produce puede ser profundo. El ciudadano común comienza a percibir que existen círculos a los cuales solamente se accede mediante determinadas relaciones, determinados apellidos o determinado pedigrí revolucionario. Aparece entonces la idea de la nomenclatura, no necesariamente como una estructura formal, sino como una cultura de pertenencia: los mismos nombres, las mismas familias, los mismos interlocutores, los mismos invitados hablando permanentemente en representación de una sociedad muchísimo más diversa.

Ese fenómeno puede resultar más corrosivo que muchas campañas propagandísticas externas porque introduce una contradicción directamente en la legitimidad moral del proyecto socialista. Una revolución que proclama la igualdad no puede reproducir aristocracias. Una revolución que afirma que la historia la hacen los pueblos no puede comportarse como si la historia fuera patrimonio hereditario de determinadas familias.

Aquí encontramos quizá uno de los puntos fundamentales de la lucha ideológica contemporánea: no todo lo que debilita una revolución viene del enemigo. Hay adversarios externos interesados en explotar contradicciones, promover determinados actores y fomentar fracturas; la historia demuestra que semejantes estrategias han existido. Pero también existen burocratización, oportunismo, privilegios, errores comunicacionales, reproducción de élites y alejamiento de las bases que pueden surgir del propio proceso.

Confundir ambas cosas produce dos errores igualmente graves. El primero consiste en atribuir al enemigo todas nuestras deficiencias y quedar incapacitados para corregirlas. El segundo consiste en ignorar que existen poderes externos que estudian precisamente nuestras contradicciones para utilizarlas políticamente.

La verdadera madurez revolucionaria consiste en poder mirar en ambas direcciones.

Por eso la vigilancia ideológica que necesitamos no debería ser una vigilancia policial del pensamiento, sino una capacidad colectiva de análisis crítico. Preguntarnos quién financia, quién selecciona, quién legitima y qué intereses pueden existir, pero preguntarnos también quién está quedando excluido, qué privilegios estamos reproduciendo, por qué determinados discursos encuentran eco y qué errores propios han creado las condiciones para que lo encuentren.

La unidad que merece ser defendida no es la unidad artificial del silencio. Es la que nace de la participación, la justicia, la transparencia y la certeza de que cualquier trabajador, intelectual, campesino, estudiante o militante puede ser escuchado por lo que sabe, por lo que hace y por lo que aporta, y no por el apellido que lleva ni por las relaciones que posee.

Porque quizás una de las formas más silenciosas de derrotar una revolución sea conseguir que, sin darse cuenta, comience a parecerse a aquello que nació para transformar.

(JECM)

Venezuela, ¿con V de Vichy?

Las comparaciones históricas son siempre peligrosas, pero también pueden ser necesarias. Son peligrosas cuando se utilizan para sustituir el análisis por una etiqueta, cuando se pretende que dos épocas diferentes sean idénticas o cuando se toma una tragedia del pasado para descalificar apresuradamente a los protagonistas del presente. Sin embargo, resultan necesarias cuando ciertos mecanismos del poder vuelven a aparecer bajo otros nombres y circunstancias. Por eso, al observar lo que sucede hoy en Venezuela después de la intervención militar estadounidense, la captura y traslado de Nicolás Maduro y el ascenso de Delcy Rodríguez a la presidencia interina, una pregunta incómoda comienza a imponerse: ¿estamos ante una reorganización defensiva de la Revolución Bolivariana o ante el comienzo de su petainización?

La referencia conduce inevitablemente a la Francia de 1940. Después de la derrota militar frente a la Alemania nazi, el mariscal Philippe Pétain asumió la dirección de un Estado que conservaba nombre, bandera, funcionarios, policías, tribunales y una aparente autoridad nacional. Francia no desapareció formalmente, pero una parte considerable de su soberanía quedó sometida a la potencia vencedora. Vichy administró esa subordinación desde instituciones francesas y la presentó como un ejercicio de realismo: colaborar para evitar males mayores, preservar lo que todavía podía salvarse y proteger a la población de una ocupación más brutal. Bajo esa justificación fue naciendo algo mucho más profundo que una concesión temporal: un régimen que utilizó la derrota para desmontar la República, perseguir a sus adversarios y acomodar el país al nuevo orden impuesto por Alemania.

La vichización no consiste, por tanto, únicamente en la presencia de tropas extranjeras ni en la firma de acuerdos con una potencia hostil. Es un proceso mediante el cual una dirigencia nacional, surgida muchas veces del propio sistema anterior, conserva las formas exteriores del Estado mientras comienza a transformar su contenido para hacerlo compatible con los intereses del vencedor. La potencia dominante descubre que no necesita gobernar directamente cada ministerio, empresa o institución. Puede resultar más eficaz que sean los propios funcionarios nacionales quienes administren las concesiones, disciplinen a la población y presenten la subordinación como soberanía responsable.

Esta es la dimensión que vuelve pertinente la comparación venezolana. Estados Unidos no colocó en Miraflores a una figura tradicional de la oposición ni entregó inmediatamente el gobierno a María Corina Machado o a otro representante declarado del antichavismo. Después de la captura de Maduro permanecieron en sus cargos importantes dirigentes e instituciones del orden bolivariano, y Delcy Rodríguez, una de sus figuras centrales, asumió la presidencia interina. Desde el punto de vista de Washington, esa continuidad podía ofrecer algo que la oposición tradicional difícilmente garantizaba: control del aparato estatal, autoridad sobre las Fuerzas Armadas y PDVSA, conocimiento de la administración pública y cierta legitimidad dentro de una parte de la base chavista.

Aquí aparece el primer paralelismo inquietante. Pétain no era un desconocido impuesto desde Berlín, sino un héroe nacional francés cuya autoridad ayudó a presentar la colaboración como protección de la patria. Delcy Rodríguez tampoco procede de las filas históricas del antichavismo. Su trayectoria está estrechamente vinculada al gobierno bolivariano, a Nicolás Maduro y a la defensa pública de la soberanía venezolana. Precisamente por eso puede resultar más útil para conducir transformaciones que encontrarían una resistencia inmediata si fueran ejecutadas por quienes durante años solicitaron sanciones, intervención extranjera y entrega de los recursos nacionales.

La cuestión no puede reducirse, sin embargo, al origen político de una persona. Lo decisivo son las medidas adoptadas y los intereses que terminan beneficiándose de ellas. La reforma petrolera promovida por el nuevo gobierno abrió espacios mucho mayores a la inversión privada y extranjera, redujo el papel exclusivo de PDVSA y modificó principios centrales del modelo construido durante el chavismo. A ello se suma el acuerdo energético de veinticinco años presentado como una vía para recuperar la producción, atraer tecnología y obtener ingresos con los cuales reconstruir el país.

Por sí misma, la inversión extranjera no demuestra la existencia de una traición. La Revolución Bolivariana ya había utilizado empresas mixtas y acuerdos con capitales internacionales. Un país cuya infraestructura petrolera se encuentra deteriorada y cuya economía ha sido castigada durante años por sanciones necesita financiamiento, mercados y tecnología. El problema aparece cuando la apertura deja de ser un instrumento controlado por el Estado y se convierte en una transferencia del poder de decisión sobre los recursos estratégicos.

Delcy Rodríguez sostiene que Venezuela conserva la propiedad y la soberanía sobre su petróleo. Donald Trump, por su parte, habla abiertamente de control estadounidense sobre proyectos que abarcan decenas de miles de millones de barriles, de participación mayoritaria y de petróleo adquirido a precio de coste para abastecer las reservas estratégicas de Estados Unidos. Entre ambos discursos existe una contradicción que no puede resolverse con consignas. Si Venezuela mantiene verdaderamente el control, deberán conocerse los contratos, las condiciones fiscales, la distribución de los beneficios, las facultades otorgadas a las empresas extranjeras y los mecanismos mediante los cuales el pueblo venezolano podrá fiscalizar un acuerdo que compromete recursos nacionales durante un cuarto de siglo.

Es precisamente en esa contradicción donde podría comenzar la vichización: un gobierno nacional continúa pronunciando las palabras de la soberanía mientras la potencia que lo condiciona proclama públicamente que ha obtenido el control. Las antiguas consignas permanecen en los discursos, los símbolos bolivarianos siguen en los edificios y los dirigentes históricos conservan sus cargos, pero debajo de esa continuidad formal puede estarse modificando la naturaleza del Estado y su relación con los recursos fundamentales del país.

La comparación no significa que Delcy Rodríguez sea automáticamente la Pétain venezolana. Francia había sido ocupada por la Alemania nazi, un régimen expansionista y genocida, y Vichy participó directamente en la persecución de judíos, comunistas, resistentes y otros sectores de la sociedad. Transportar mecánicamente esa realidad a Venezuela sería históricamente irresponsable y terminaría banalizando los crímenes del fascismo. Tampoco conocemos todavía la totalidad de las presiones recibidas por el gobierno venezolano, su margen efectivo de maniobra ni los compromisos secretos que pudieron acompañar la transición.

Un dirigente sometido a una fuerza militar muy superior puede verse obligado a negociar. Lenin firmó la paz de Brest-Litovsk aceptando pérdidas enormes para preservar la Revolución rusa; otros procesos revolucionarios han realizado retiradas, concesiones económicas y acuerdos temporales para sobrevivir. No toda negociación es capitulación, no toda inversión extranjera es colonialismo y no toda concesión constituye colaboración. La diferencia está en el propósito, los límites y la dirección del proceso: una retirada táctica busca conservar fuerzas para recuperar después la iniciativa; una capitulación estratégica transforma la necesidad inmediata en un nuevo modelo permanente de dependencia.

Para distinguir una cosa de la otra debemos preguntarnos si las medidas adoptadas son temporales y reversibles o si comprometen durante décadas los recursos del país; si permiten reconstruir la capacidad productiva nacional o consolidan el control extranjero; si los ingresos se destinan a recuperar salarios, salud, educación e infraestructura o alimentan nuevos grupos privilegiados; si las decisiones son debatidas públicamente o aprobadas con urgencia y opacidad; si las organizaciones populares conservan capacidad de participación o son convocadas solamente para aplaudir lo ya decidido. También debemos observar si el gobierno mantiene relaciones soberanas con diferentes países o acepta que Washington determine quiénes pueden ser los aliados de Venezuela.

La vichización tampoco depende exclusivamente de la voluntad de una persona. Vichy fue posible porque junto a Pétain existieron ministros, empresarios, policías, jueces, periodistas y funcionarios dispuestos a normalizar la colaboración. De manera semejante, el desmontaje de la Revolución Bolivariana no sería obra exclusiva de Delcy Rodríguez. Necesitaría una burocracia interesada en conservar sus posiciones, una nueva burguesía dispuesta a enriquecerse con la privatización, dirigentes capaces de presentar cada retroceso como una victoria y sectores fatigados que acepten la pérdida de soberanía a cambio de cierta estabilidad económica.

Por eso quizá resulte más importante hablar de petainización que llamar simplemente Pétain a una persona. La acusación individual puede convertirse en insulto y cerrar el debate; el concepto, en cambio, permite examinar una estructura política. Nos obliga a observar cómo una potencia extranjera puede servirse de una parte de la dirigencia del país agredido para alcanzar objetivos que no consiguió plenamente mediante sanciones, aislamiento y amenazas. También nos permite comprender que la soberanía no desaparece siempre mediante la sustitución visible de una bandera por otra. Puede vaciarse desde dentro, conservando himnos, uniformes, retratos y discursos revolucionarios.

El peligro mayor sería que los símbolos de Chávez fueran utilizados para legitimar el desmantelamiento de su proyecto. Una Revolución no se conserva porque el retrato de su fundador permanezca en las paredes, sino porque sobreviven sus principios esenciales: independencia nacional, soberanía sobre los recursos, protagonismo popular, justicia social y unidad latinoamericana. Cuando esas bases retroceden mientras se mantiene la liturgia exterior, la memoria revolucionaria corre el riesgo de convertirse en decoración de un orden contrario a aquello que dice representar.

Todavía es pronto para dictar una sentencia histórica definitiva. Delcy Rodríguez puede estar intentando ganar tiempo, evitar una agresión mayor y rescatar una economía exhausta por sus problemas internos y por el prolongado cerco estadounidense. Pero también puede estar administrando, consciente o forzadamente, una transición desde el Estado bolivariano hacia un modelo subordinado a los intereses estratégicos de Washington. Lo que determine el juicio no serán sus declaraciones, sino la dirección acumulada de sus decisiones.

La pregunta «Venezuela, ¿con V de Vichy?» no pretende afirmar que Caracas se haya convertido ya en la Francia colaboracionista de 1940. Es una alarma histórica. Nos recuerda que una derrota no siempre se consuma el día de la invasión ni con la captura de un presidente. Puede completarse después, cuando las autoridades nacionales comienzan a gestionar como pragmatismo lo que la potencia agresora concibió como conquista, y cuando un pueblo, agotado por la escasez y la incertidumbre, es invitado a llamar recuperación a su propia dependencia.

La historia de Vichy enseña que entre resistir y colaborar existe una extensa zona de concesiones, silencios, justificaciones y acomodos. Por eso no basta con preguntar quién gobierna formalmente Venezuela. Hay que preguntar para quién gobierna, quién controla sus recursos, quién fija las condiciones de su recuperación y qué proyecto social emerge de las decisiones adoptadas. Si el Estado conserva la voz de Chávez, pero entrega progresivamente aquello que daba contenido material a su proyecto, entonces la V de Venezuela podría comenzar a confundirse, dolorosamente, con la V de Vichy.

La vergüenza de la aldea: cuando para ser modernos aprendimos a despreciar lo nuestro

Hay formas de dominación que sobreviven mucho después de que desaparezcan las instituciones que las engendraron. No necesitan decretos ni ejércitos porque terminan instalándose en nuestra manera de mirar, de hablar, de valorar a los demás y, finalmente, de valorarnos a nosotros mismos. Cuba arrastra todavía una de ellas: la tendencia a identificar la ciudad con la cultura, la capital con el progreso, lo extranjero con la modernidad y lo campesino, provinciano o tradicional con un pasado del cual convendría alejarnos.

No es necesario que alguien declare abiertamente que el campesino es inferior. Basta con observar ciertos gestos cotidianos: la sonrisa ante el acento de quien viene de una zona rural, la palabra «guajiro» utilizada como sinónimo de ingenuidad o falta de refinamiento, la necesidad de algunos de modificar su manera de hablar cuando llegan a La Habana, la facilidad con que llamamos «de provincia» a un artista de Holguín, Sancti Spíritus o Guantánamo mientras raramente sentimos la necesidad de aclarar que un escritor habanero es también un escritor provincial. Son pequeños indicios de una geografía cultural donde existe un centro que legitima y una periferia que aspira a ser legitimada.

Podríamos llamar a este fenómeno elitismo cultural urbanocéntrico, pero quizás exista una expresión más sencilla y humana: la vergüenza de la aldea. No la aldea entendida solamente como un pequeño núcleo rural, sino como símbolo de nuestras procedencias: el pueblo donde nacimos, el acento de nuestros mayores, la comida sencilla, la décima, el refrán, las historias familiares, los conocimientos transmitidos sin pasar por una universidad y esas maneras de vivir que muchas veces comenzaron a parecernos atrasadas precisamente cuando aprendimos a mirar nuestro propio mundo con ojos ajenos.

Esta historia no comenzó en 1959, ni siquiera con la República. Sus raíces penetran profundamente en la sociedad colonial. La colonia no organizó únicamente una economía y una estructura política; organizó también una jerarquía de prestigios. Existía una cultura considerada superior, asociada con la metrópoli, la educación formal, las élites urbanas y determinadas formas de comportamiento, mientras otros saberes quedaban relegados al mundo de lo popular. Un campesino podía conocer extraordinariamente bien la tierra, interpretar las lluvias, distinguir plantas y animales, construir una vivienda, trabajar la madera, criar ganado y poseer una memoria oral formidable, y aun así ser considerado «ignorante» porque apenas sabía leer.

Desde entonces cargamos con una confusión que todavía merece ser discutida: confundir instrucción con cultura. La escolarización es una conquista imprescindible y ninguna defensa de los saberes populares debería convertirse en apología de la ignorancia. Pero afirmar la importancia de la educación formal no obliga a suponer que el conocimiento empieza en la escuela. Los pueblos cultivaron la tierra, navegaron, curaron enfermedades, construyeron viviendas, compusieron música y transmitieron complejas memorias colectivas mucho antes de que existieran nuestras universidades.

En América Latina este prejuicio adquirió una formulación particularmente poderosa mediante la oposición entre «civilización» y «barbarie». La ciudad, Europa, la cultura letrada y el progreso quedaron de un lado; el campo, el indígena, el gaucho, el campesino y las culturas populares, del otro. José Martí se enfrentó frontalmente a aquella dicotomía. En Nuestra América escribió que «no hay batalla entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza», y añadió una de las formulaciones más lúcidas que todavía podemos aplicar a nuestra relación con el mundo: «Injértese en nuestras repúblicas el mundo; pero el tronco ha de ser el de nuestras repúblicas».

Ahí está, posiblemente, el núcleo del problema. Martí no proponía cerrarnos al mundo. Todo lo contrario: proponía injertarlo. El injerto incorpora algo nuevo sin destruir el árbol que lo recibe. Podemos aprender de otras culturas, tecnologías, ciencias y expresiones artísticas, pero cuando para incorporarlas necesitamos considerar inferior aquello que somos, ya no estamos hablando de intercambio cultural sino de subordinación.

La República cubana agudizó esta contradicción porque la independencia política nació acompañada de una enorme dependencia económica y de una intensa influencia estadounidense. Estados Unidos no fue solamente un mercado o una potencia vecina: se convirtió también en productor de imaginarios. Hollywood, las revistas, la publicidad, la música, los automóviles, los electrodomésticos, determinadas formas de vestir y posteriormente la televisión fueron construyendo una representación de la modernidad cuyo centro parecía encontrarse unas pocas millas al norte.

Esto no significa que toda influencia estadounidense deba entenderse como una imposición ni que recibir influencias extranjeras constituya por sí mismo una pérdida cultural. Las culturas siempre se han mezclado y Cuba es precisamente resultado de innumerables encuentros. El problema comienza cuando la relación es desigual y una cultura adquiere la capacidad de presentarse no como una cultura entre otras, sino como la medida de aquello que significa ser moderno.

Frantz Fanon estudió precisamente esa dimensión psicológica del colonialismo. En Piel negra, máscaras blancas analizó cómo el sujeto colonizado puede terminar situándose a sí mismo respecto a la cultura metropolitana que ha sido presentada como superior. El problema deja entonces de residir solamente en la dominación exterior: el colonizado comienza a interiorizar las jerarquías del colonizador y busca reconocimiento aproximándose a sus códigos culturales.

Trasladado a nuestra realidad, esto ayuda a explicar una contradicción que todavía encontramos entre los cubanos: podemos rechazar políticamente una relación de subordinación frente a Estados Unidos y, al mismo tiempo, conservar culturalmente la convicción de que aquello que viene de allí posee un prestigio especial. La independencia política y la independencia cultural no siempre avanzan al mismo ritmo.

Paulo Freire llamaría a una parte de este proceso invasión cultural. Para él, esta ocurre cuando quienes dominan penetran en el universo cultural de otros e imponen su visión del mundo, inhibiendo progresivamente la capacidad de los dominados para interpretar la realidad desde sus propias experiencias. Freire advertía además que la dominación cultural alcanza su mayor eficacia cuando quienes la padecen terminan aceptando como superiores los valores del dominador.

Esto permite comprender por qué el fenómeno puede sobrevivir incluso después de transformaciones sociales profundas. La Revolución cubana realizó un esfuerzo enorme por modificar las estructuras que mantenían al campesinado y a los sectores populares alejados de la educación, la salud y las instituciones culturales. La Campaña de Alfabetización, la extensión de las escuelas por las zonas rurales, las becas y el acceso masivo a las universidades permitieron que hijos de familias campesinas y obreras se convirtieran en médicos, ingenieros, científicos, maestros y artistas. Sería absurdo desconocer la magnitud de aquella transformación.

Pero transformar las condiciones materiales no significa automáticamente borrar los imaginarios acumulados durante siglos. Incluso dentro del propio proceso revolucionario persistió, en ocasiones, una concepción desarrollista según la cual modernizar significaba superar el mundo rural. Había que mecanizar, industrializar, tecnificar y urbanizar, objetivos en gran medida necesarios para un país con enormes desigualdades territoriales; pero dentro de esa aspiración podía sobrevivir inadvertidamente la vieja asociación entre campo y atraso. El campesino era dignificado socialmente, pero su mundo continuaba siendo visto a veces como algo destinado a desaparecer.

Ahí encontramos una paradoja importante. Se puede defender al campesino y al mismo tiempo imaginar que la mejor manera de mejorar su vida es lograr que deje de vivir como campesino. Se puede declarar patrimonio a la música tradicional mientras se considera anticuada para la vida cotidiana. Podemos celebrar una décima en un festival folclórico y, unas horas después, burlarnos de quien habla con acento rural. De esa forma preservamos la cultura popular como pieza de museo mientras desvalorizamos al pueblo que continúa produciéndola.

Pierre Bourdieu explicó desde otra perspectiva cómo aquello que solemos llamar «buen gusto» dista mucho de ser una elección puramente individual. Los gustos funcionan también como mecanismos de distinción social: determinadas maneras de hablar, vestir, comer, escuchar música o apreciar las artes adquieren prestigio porque están asociadas con grupos que poseen mayor capital económico, educativo y cultural. Lo que una sociedad presenta como refinado o vulgar no surge simplemente de las cualidades intrínsecas de las cosas; expresa también relaciones de poder y jerarquías sociales.

Por eso debemos preguntarnos qué queremos decir exactamente cuando llamamos «fino» a algo y «guajiro» a otra cosa. ¿Estamos describiendo realmente una diferencia estética o estamos reproduciendo una jerarquía social aprendida? ¿Por qué determinada música interpretada en un teatro adquiere dignidad cultural mientras otra, nacida en una fiesta campesina, necesita primero ser legitimada por intelectuales para entrar en la categoría de arte? Muchas expresiones que hoy consideramos componentes esenciales de la cultura nacional fueron antes despreciadas precisamente por ser negras, campesinas o populares.

La Habana ocupa un lugar particular dentro de esta reflexión. Su enorme importancia histórica y cultural es indiscutible, pero precisamente por eso puede convertirse fácilmente en medida del país entero. El habanocentrismo no significa simplemente que la capital concentre instituciones; significa algo más profundo: la construcción de una jerarquía simbólica según la cual lo que ocurre en La Habana alcanza categoría nacional mientras aquello que sucede fuera de ella necesita aclarar su procedencia. Incluso muchos provincianos terminan interiorizando esa escala de valores y, cuando llegan a la capital, sienten que han ascendido no solamente geográficamente, sino culturalmente.

La víctima del prejuicio puede convertirse entonces en su reproductor. El provinciano que alguna vez sufrió una burla por su acento aprende a esconderlo y, pasado algún tiempo, puede burlarse del recién llegado. El hijo de campesinos que alcanzó una formación universitaria puede comenzar a sentir vergüenza de la sencillez de sus padres porque necesita demostrar que ha cruzado una frontera social. El ascenso deja de significar ampliar conocimientos y oportunidades para convertirse también en un alejamiento simbólico respecto a los de abajo.

Y aquí aparece inevitablemente la cuestión de clase. El desprecio cultural nunca está completamente separado de las relaciones económicas. Durante siglos, quienes poseían mayor acceso a la educación, las artes y determinadas formas de consumo fueron también quienes controlaban una parte importante de la riqueza. Sus gustos pudieron presentarse como «cultura» mientras los gustos del pueblo eran reducidos a «folclore», «costumbres» o entretenimiento popular. La distinción entre lo culto y lo vulgar termina así ocultando una distinción entre quienes poseen capacidad para imponer sus códigos culturales y quienes deben aprenderlos para ser aceptados.

En la Cuba contemporánea este viejo problema ha encontrado un vehículo extraordinariamente poderoso en las redes sociales. Hoy un joven de cualquier pequeño municipio puede pasar horas mirando imágenes procedentes de Miami, Madrid, Nueva York o cualquier otra gran ciudad: automóviles, ropa, restaurantes, viviendas, viajes, tecnologías y cuerpos cuidadosamente construidos para la exposición pública. El algoritmo no muestra una sociedad completa; selecciona aquello que produce deseo. No vemos necesariamente las deudas, los alquileres, las jornadas agotadoras, las frustraciones, la precariedad o la desigualdad que acompañan esas sociedades. Vemos fundamentalmente escaparates.

En esas condiciones reaparece bajo formas nuevas un mecanismo muy antiguo: comparar nuestra vida cotidiana con la vitrina del otro. Nuestra casa se compara con una casa preparada para Instagram, nuestro pueblo con Manhattan, nuestro salario con el automóvil de un influencer, nuestra comida cotidiana con el plato cuidadosamente fotografiado de un restaurante. El resultado casi siempre está predeterminado: lo nuestro parece pequeño, viejo y pobre; lo exterior parece grande, moderno y luminoso.

La moda cumple aquí una función peculiar. No hay nada cuestionable en disfrutar de lo nuevo ni tendría sentido convertir la defensa de las tradiciones en rechazo del cambio. Las culturas que dejan de transformarse mueren. El problema es la modernolatría, esa convicción de que lo nuevo posee valor precisamente por ser nuevo y de que aquello que deja de estar de moda pierde automáticamente su dignidad. En una sociedad de consumo este mecanismo resulta además extraordinariamente rentable, porque quien se siente permanentemente atrasado necesita comprar permanentemente aquello que promete actualizarlo.

El mercado no vende solamente objetos; vende también insatisfacción. Para vendernos la próxima moda necesita convencernos primero de que la anterior ya no sirve. Para vendernos una nueva imagen necesita hacernos sentir incómodos con la nuestra. Y cuando esta lógica se traslada desde los productos hacia las culturas, una comunidad puede terminar relacionándose con su propio pasado como si fuera una mercancía obsoleta.

Pero cuestionar todo esto no significa idealizar la tradición. También nuestras aldeas conocieron racismo, machismo, autoritarismo, supersticiones, desigualdades y violencias que no merecen ser conservadas. Defender la memoria no significa congelarla. Una cultura viva selecciona, critica, abandona, incorpora y transforma. La cuestión decisiva no es si debemos cambiar, sino desde dónde cambiamos.

Por eso aquella frase de Martí conserva tanta actualidad: «Injértese en nuestras repúblicas el mundo; pero el tronco ha de ser el de nuestras repúblicas». No se trata de cerrar las ventanas para que no entren influencias exteriores, sino de tener raíces suficientemente fuertes para que abrirlas no signifique salir volando con la primera corriente.

Podemos escuchar jazz, rock, rap o reguetón y seguir apreciando el punto cubano. Podemos utilizar inteligencia artificial sin dejar morir las historias de nuestros abuelos. Podemos aprender idiomas sin avergonzarnos de nuestro acento. Podemos admirar otras ciudades sin considerar insignificante nuestro pueblo. Podemos incorporar los mejores avances tecnológicos del mundo sin imaginar que para hacerlo debemos transformarnos culturalmente en estadounidenses o europeos.

Quizás esa sea una de las descolonizaciones que todavía tenemos pendientes los cubanos. No una descolonización entendida como rechazo obsesivo de todo lo extranjero, que sería simplemente otra forma de provincianismo, sino algo mucho más difícil: adquirir la libertad cultural necesaria para elegir sin complejo de inferioridad.

Martí, curiosamente, comenzó Nuestra América hablando del «aldeano vanidoso» que cree que el mundo entero es su aldea. Su crítica no era una exaltación de la estrechez localista. Nos pedía mirar mucho más allá de nuestra pequeña realidad, conocer el mundo y comprender los gigantes que actuaban sobre él. Pero en el mismo ensayo rechazaba al «letrado artificial» que desconocía la realidad de su propio pueblo. Esa doble advertencia continúa siendo extraordinariamente fértil: tan peligroso es encerrarnos en la aldea creyendo que ella constituye el universo como abandonar la aldea creyendo que para entrar en el universo debemos avergonzarnos de ella.

Necesitamos superar ambas cosas.

Quizás la verdadera modernidad consista precisamente en poder viajar por el mundo sin sentir la necesidad de esconder de dónde venimos; aprender de todos sin arrodillarnos culturalmente ante nadie; reconocer el conocimiento académico sin despreciar el saber popular; hacer de nuestras ciudades lugares más desarrollados sin convertir el campo en sinónimo de fracaso; y construir una Cuba capaz de mirar hacia adelante sin tener que borrar constantemente sus huellas.

Porque el atraso no está necesariamente en el bohío, en la décima, en el acento campesino ni en vivir lejos de la capital. Puede haber aldeas culturalmente abiertas al mundo y grandes ciudades profundamente provincianas.

Y tal vez una de las formas más persistentes de atraso sea precisamente esa: necesitar despreciar nuestras raíces para convencernos de que hemos progresado.

(JECM)

Las tres muertes de Hugo Chávez

Hugo Chávez ha muerto tres veces.

La primera fue la muerte inevitable del cuerpo. La enfermedad extinguió su voz el 5 de marzo de 2013, pero no pudo borrar inmediatamente la huella que había dejado en millones de seres humanos. Aquel día murió el hombre: el soldado rebelde, el hijo de maestros rurales, el presidente que aprendió a hablar con el pueblo y que hizo de los olvidados protagonistas de la vida nacional.

La segunda muerte comenzó después, cuando algunos de quienes se proclamaban sus compañeros empezaron a traicionar aquello que él había representado. No necesariamente mediante una ruptura abierta, sino por medio de una erosión más silenciosa: la burocracia, el privilegio, la corrupción, la distancia frente al sufrimiento popular, la sustitución de la crítica por la obediencia y del compromiso revolucionario por la administración del poder.

Porque también se traiciona a un hombre cuando se repiten sus palabras, pero se abandona su conducta; cuando su rostro continúa en las paredes, pero su pueblo deja de ocupar el centro de las decisiones; cuando se invoca su legado para exigir sacrificios que quienes gobiernan no están dispuestos a compartir.

La tercera muerte es acaso la más dolorosa: la muerte del olvido.

Parece que una parte del pueblo por el que tanto hizo va dejando de recordarlo. Y muchos de quienes un día se llamaron sus compañeros pronuncian cada vez menos su nombre, o lo conservan únicamente como una figura ceremonial, despojada de su fuerza incómoda, de su rebeldía y de su capacidad para interpelar al poder.

No hay mayor ingratitud que recibir dignidad de alguien y después avergonzarse de su memoria. No hay mayor abandono que disfrutar de los derechos conquistados por una lucha y olvidar a quien ayudó a hacerlos posibles.

José Martí, al despedir a Máximo Gómez cuando este partía hacia una empresa difícil e incierta, le advirtió que quizá lo único que podía ofrecerle era la ingratitud de los hombres. Sabía Martí que los pueblos no siempre recuerdan a quienes se sacrifican por ellos y que, muchas veces, los beneficiarios de una obra terminan juzgando con dureza a quien entregó su vida para realizarla.

Chávez conocía ese peligro. Sabía que ninguna revolución está definitivamente asegurada y que un proyecto popular puede ser destruido no solo por sus enemigos, sino también por la indolencia, la corrupción y el acomodamiento de quienes dicen defenderlo.

Olvidar a Chávez no significa solamente dejar de mencionar su nombre. Significa olvidar al niño pobre que pudo estudiar, al enfermo que comenzó a recibir atención, al anciano que obtuvo una pensión, al campesino que fue reconocido como sujeto político y al pueblo que, durante un instante de la historia, sintió que el Palacio de Miraflores también le pertenecía.

Recordarlo, por tanto, no puede consistir en convertirlo en estatua, consigna o estampita. Recordar a Chávez exige preguntarse qué queda de su propósito, cuánto se ha perdido por el camino y quiénes se han beneficiado de esa pérdida.

Los hombres mueren una vez. Sus ideales pueden morir muchas veces: cuando son traicionados, cuando son convertidos en liturgia y cuando quienes deberían defenderlos deciden olvidarlos.

Pero también pueden resucitar cada vez que un pueblo vuelve a reconocerse como protagonista de su historia.

La tercera muerte de Hugo Chávez no será definitiva mientras exista alguien que recuerde que la política debía servir a los humildes y no servirse de ellos; mientras alguien se atreva a denunciar a quienes llevan su imagen en el pecho, pero han abandonado su ejemplo; mientras el pueblo venezolano conserve la memoria de aquel hombre que le dijo que no estaba condenado a permanecer de rodillas.

La ingratitud humana podrá cubrir temporalmente su nombre. Pero no podrá borrar la pregunta que dejó suspendida sobre Venezuela y sobre toda América Latina:

¿Para quién se gobierna?

La tercera palabra: Un recorrido por el proceso democratizador a través de la comunicación

Antes de ser escrita, la palabra fue un soplo. Una presencia efímera que nacía de la voz y desaparecía con el silencio. Durante miles de años, la humanidad habitó ese mundo donde la memoria era el gran archivo y quienes controlaban la memoria controlaban también una parte del poder.

La primera gran ruptura llegó cuando la palabra encontró un refugio más allá del tiempo: la escritura. El pensamiento dejó de depender únicamente de quien lo pronunciaba y comenzó a existir separado de su autor. La idea podía viajar, sobrevivir a las generaciones y enfrentarse incluso a quienes pretendían imponer el olvido. La escritura fue, en cierto sentido, la primera conquista humana contra la fragilidad de la memoria.

Pero la palabra escrita todavía podía permanecer encerrada entre muros de privilegio. Los manuscritos eran escasos, el conocimiento circulaba lentamente y muchas sociedades seguían separando a quienes tenían acceso al saber de quienes estaban condenados a recibirlo.

Entonces llegó la imprenta. La palabra se multiplicó. Lo que antes era único se convirtió en multitud. El libro, el periódico y el panfleto transformaron la relación entre el individuo y la sociedad. Las ideas dejaron de pertenecer exclusivamente a instituciones religiosas, monarquías o élites intelectuales. La imprenta no trajo la libertad por sí misma, pero hizo posible que más personas imaginaran un mundo distinto.

Hoy asistimos a una nueva transformación: la palabra digital. Por primera vez en la historia, millones de seres humanos pueden ser simultáneamente receptores y emisores de información. La humanidad ha construido una inmensa conversación planetaria donde una persona común puede interpelar al poder, denunciar una injusticia o compartir una idea capaz de recorrer el mundo.

Pero toda ampliación de la palabra trae consigo una disputa por su control.

La escritura permitió conservar la verdad, pero también administrar imperios. La imprenta difundió la Ilustración, pero también propaganda y fanatismos. Las redes sociales revelan injusticias ocultas, pero también pueden fabricar realidades falsas. Cada avance humano abre una puerta hacia la emancipación y, al mismo tiempo, ofrece nuevas herramientas para la dominación.

La contradicción de nuestro tiempo es profunda: nunca hemos tenido tanta información y, sin embargo, nunca ha sido tan complejo construir un conocimiento compartido. Nunca tantos seres humanos han podido expresarse y, al mismo tiempo, nunca había sido tan difícil transformar millones de voces dispersas en una voluntad colectiva.

El poder ya no puede ocultar con la misma facilidad sus privilegios. La desigualdad aparece ante nuestros ojos en tiempo real. El sufrimiento de otros pueblos, las injusticias sociales y las contradicciones del mundo llegan hasta nosotros sin pedir permiso. Pero ver no siempre significa comprender, y comprender no siempre significa organizarse para transformar.

Quizás el desafío de esta tercera etapa no sea conquistar el derecho a hablar —ese derecho ya se ha extendido como nunca antes—, sino recuperar el arte de escuchar, dialogar y construir comunidad alrededor de la palabra.

Porque la democracia no nace solamente cuando todos pueden expresarse; nace cuando una sociedad es capaz de convertir muchas voces en una búsqueda común de justicia.

La historia de la humanidad puede entenderse como una larga lucha por liberar la palabra de sus cadenas. Primero liberándola del olvido, después de los límites de la reproducción, y ahora de la fragmentación.

La tercera palabra no es solamente la palabra digital. Es la palabra colectiva: aquella que deja de ser una expresión individual perdida en el ruido y se convierte en conciencia compartida, en acción solidaria y en capacidad humana para imaginar y construir un futuro diferente.

Porque quien controla la palabra intenta controlar el mundo. Pero cada vez que la humanidad amplía el espacio donde puede hablar, también amplía la posibilidad de ser libre.

(JECM)

Pincha que yo te cargo la jaba": lenguaje, prejuicios y manipulación

 En los últimos días se ha desatado una intensa polémica alrededor de un estribillo de conga que dice: "Pincha que yo te cargo la jaba". En las redes sociales no han faltado quienes aseguran que el mensaje constituye una apología de la violencia. Según esa interpretación, "pincha" significaría apuñalar a alguien y "te cargo la jaba" aludiría a llevar alimentos a prisión después de cometer el delito.

Sin embargo, esa lectura está lejos de ser la única posible. Más aún, desde el punto de vista del español popular cubano, ni siquiera parece ser la más natural.

En Cuba, el verbo pinchar posee varios significados. Uno de los más extendidos en el habla cotidiana es, sencillamente, trabajar. Es una expresión tan común que forma parte del vocabulario habitual de millones de cubanos. Del mismo modo, una jaba suele asociarse a las compras, los alimentos o al resultado material del esfuerzo cotidiano. Decir "te cargo la jaba" evoca la imagen de ayudar a quien lleva una bolsa pesada, llena gracias a su trabajo.

Vista desde esa perspectiva, el estribillo transmite una idea completamente distinta: trabaja, llena la jaba con el fruto de tu esfuerzo, que yo te ayudo a cargarla. Es un mensaje de solidaridad cotidiana, perfectamente compatible con el espíritu festivo y comunitario de la conga.

La diferencia entre ambas interpretaciones revela un fenómeno mucho más interesante que el propio estribillo: el papel de los prejuicios en la interpretación del lenguaje popular.

Toda comunicación depende del contexto. Cuando una expresión admite varios significados, normalmente elegimos el que mejor se ajusta a la situación y al uso habitual de la comunidad que la produce. Sin embargo, cuando el mensaje proviene de sectores populares, esa regla parece invertirse con frecuencia. Se privilegia la interpretación más negativa, incluso cuando exige añadir elementos que el texto nunca menciona.

El estribillo no habla de cuchillos. No habla de delitos. No habla de cárceles. Todo eso debe incorporarse desde fuera para sostener la interpretación violenta. En cambio, el significado de "pinchar" como trabajar y de "jaba" como bolsa de alimentos existe por sí mismo dentro del habla popular cubana.

¿Por qué entonces tanta gente parece inclinarse espontáneamente por la lectura más oscura?

La respuesta no puede darse caso por caso, porque las motivaciones individuales son diversas. Pero sí cabe preguntarse si operan determinados sesgos sociales.

La sociolingüística ha mostrado desde hace décadas que las variedades populares del lenguaje suelen ser objeto de estigmatización. A menudo se consideran menos correctas, menos refinadas o más asociadas con la marginalidad que las variedades de prestigio. Cuando quienes hablan pertenecen, además, a sectores históricamente empobrecidos o con una fuerte presencia de descendientes de africanos, esos prejuicios pueden reforzarse mediante estereotipos que vinculan lo popular con la violencia, la delincuencia o la incultura.

No significa que toda crítica sea racista o clasista. Sería una simplificación injusta. Pero tampoco puede ignorarse que esos prejuicios existen y que influyen, muchas veces de forma inconsciente, en la manera en que interpretamos las palabras de los demás.

Existe otro fenómeno igualmente preocupante: la manipulación del significado mediante la repetición. En la dinámica de las redes sociales, basta con que una interpretación llamativa se viralice para que termine siendo aceptada como la única posible. El debate deja entonces de girar en torno al texto y pasa a depender del relato que otros construyen sobre él.

El resultado es que una expresión nacida en la cultura popular deja de ser analizada desde el lenguaje y comienza a ser juzgada desde los prejuicios.

Quizá la verdadera enseñanza de esta polémica no esté en determinar cuál interpretación nos gusta más, sino en recordar un principio básico del análisis crítico: antes de atribuir intenciones a un mensaje, conviene preguntarse si esas intenciones realmente están en las palabras o si las estamos proyectando nosotros sobre ellas.

Porque, muchas veces, el mayor sesgo no está en lo que dice el pueblo, sino en la forma en que algunos deciden escucharlo.

(JECM)

La soledad del tiempo: cuando no solo perdemos personas, sino nuestro propio mundo

Se que este es un texto que acusaran de existencialista, y en cierto sentido tendrán razón

La vida es un camino hacia la soledad.

No porque el ser humano esté destinado al aislamiento, sino porque cada existencia construye poco a poco un universo propio de rostros, voces, lugares y experiencias. Un mundo que solo existe plenamente mientras existen aquellos que lo compartieron con nosotros.

Hay una soledad inevitable: la del individuo frente a su propia muerte. Nadie puede vivir nuestra vida por nosotros, nadie puede sentir exactamente nuestro último instante, nadie puede atravesar ese límite final en nuestro lugar. En ese sentido, como planteó Martin Heidegger, el ser humano es un ser orientado hacia la muerte, y esa conciencia revela una dimensión profundamente individual de la existencia.

Pero hay otra soledad menos mencionada: la soledad del tiempo.

No es simplemente estar sin compañía. Una persona puede estar rodeada de familiares y amigos y, aun así, experimentar una profunda sensación de aislamiento. Es algo más complejo: es la sensación de que el mundo que nos formó empieza a desaparecer.

Cada ser humano es también una historia compartida. Somos quienes somos porque hubo otros que estuvieron allí: padres que nos vieron crecer, amigos que conocieron nuestra juventud, compañeros que caminaron junto a nosotros en momentos que marcaron nuestra vida. Ellos son testigos de una parte de nuestra existencia que nadie más puede recuperar completamente.

Cuando esas personas desaparecen, no desaparecen solamente individuos. Desaparece una parte del mundo.

Llegan nuevas personas, nuevas generaciones, nuevos afectos. Nacen hijos y nietos, aparecen nuevos amigos, nuevos vínculos. Pero aunque sean profundamente queridos, pertenecen a otro tiempo. Pueden acompañar nuestro presente, pero no vivieron nuestro pasado. No estuvieron en aquellas calles, en aquellas conversaciones, en aquellas luchas y sueños que construyeron nuestra identidad.

Entonces ocurre algo extraño: la persona permanece, pero el mundo que conocía comienza a transformarse en memoria.

Esta forma de soledad no es solamente la separación entre el individuo y los demás; es la separación entre el individuo y una época de su propia vida.

Erich Fromm explicó que una de las grandes necesidades humanas es superar el aislamiento mediante el amor, la solidaridad y la conexión con otros. El ser humano necesita pertenecer, crear vínculos y sentirse parte de algo mayor. Pero el paso del tiempo introduce una dificultad adicional: incluso los vínculos más profundos están atravesados por la fragilidad de la existencia.

El ser humano envejece no solamente porque cambia su cuerpo, sino porque pierde poco a poco a quienes podían decir: “yo estuve allí contigo”.

La memoria se convierte entonces en un territorio solitario. Dentro de una persona pueden seguir viviendo cientos de rostros, voces y momentos, pero fuera de ella quizá ya no quede nadie capaz de confirmar esa historia.

Por eso necesitamos contar.

Contamos nuestras historias porque existe una necesidad humana de evitar que un mundo desaparezca completamente. Las personas mayores repiten recuerdos no porque sean simples repeticiones del pasado, sino porque cada relato es un intento de mantener viva una parte de la realidad que existió.

Por eso los escritores escriben autobiografías, diarios y memorias. No buscan solamente dejar información sobre una vida, sino conservar una forma única de mirar el mundo. Una existencia no está formada únicamente por hechos; está formada por significados, emociones, interpretaciones y huellas que solo esa persona puede transmitir.

En este sentido, las reflexiones de Paul Ricoeur sobre la memoria y la identidad narrativa resultan fundamentales: los seres humanos no somos únicamente una acumulación de acontecimientos, somos una historia que se construye y se cuenta. Nuestra identidad vive también en el relato que hacemos de nuestra propia existencia.

Y esa narración necesita otros oídos.

Porque una historia escuchada por alguien que no la vivió no se convierte en experiencia propia, pero sí puede convertirse en herencia. Puede transformarse en raíz, en memoria recibida, en una forma de mantener unido el tiempo humano.

En esa línea, Hannah Arendt señaló la importancia de que las acciones humanas puedan permanecer en un mundo compartido. El ser humano busca dejar algo que trascienda su propia existencia: palabras, obras, recuerdos, gestos que continúen cuando él ya no esté.

Tal vez la verdadera tragedia no sea solamente morir, sino que muera completamente el mundo que habitamos.

Porque cada persona lleva dentro un universo hecho de encuentros. Cuando una generación desaparece, no solo desaparecen individuos: desaparecen formas de mirar, de sentir, de recordar.

Por eso contamos historias.

No para vivir atrapados en el pasado, sino para impedir que todo aquello que dio sentido a nuestra vida desaparezca antes de tiempo.

La memoria es una forma de resistencia contra el olvido. Y cada vez que alguien escucha una historia que no vivió, una pequeña parte de un mundo antiguo vuelve a respirar.

(JECM)

"Dentro de la Revolución todo, fuera de la Revolución nada": entre la frase y el contexto

Una de las frases más debatidas de la historia cultural cubana es aquella pronunciada por Fidel Castro en 1961 durante las reuniones con intelectuales cubanos conocidas como Palabras a los intelectuales: "Dentro de la Revolución, todo; fuera de la Revolución, nada". Recien se cumplen 65 años de que fueran pronunciadas, aquí una breve reflexión de nuestra interpretación.

Con el paso del tiempo, la frase se convirtió en un campo de batalla político. Un sector la interpretó como una declaración de censura absoluta, como si estableciera que toda creación artística debía someterse a una línea ideológica determinada. Otro sector, dentro del propio campo revolucionario, la utilizó como una justificación para excluir, limitar o descalificar obras y autores que no compartían una visión oficial.

Sin embargo, una lectura completa del discurso muestra una idea más compleja. Fidel no estaba hablando solamente de una estética revolucionaria ni estableciendo un manual para la creación artística. Su preocupación central era cómo una revolución que se consideraba asediada podía relacionarse con una intelectualidad diversa, incluyendo personas que no necesariamente compartían todos sus postulados políticos.

La metáfora que atraviesa su razonamiento puede entenderse como la de un gran paraguas. La Revolución aparece como el espacio común que protege la soberanía, la independencia y la posibilidad misma de que exista una vida cultural propia. Bajo ese paraguas podían convivir diferentes sensibilidades, estilos, críticas y formas de expresión.

Desde esa interpretación, el límite señalado por Fidel no sería la existencia de una obra crítica, experimental o incluso inconforme, sino aquello que consideraba una acción dirigida contra la existencia misma del proyecto revolucionario, contra el espacio común que permitía la creación dentro de la nueva sociedad.

El problema histórico surge cuando esa frase deja de entenderse como parte de una discusión concreta de 1961 y se transforma en una fórmula utilizada para justificar posiciones posteriores. Algunos la aplicaron como una frontera rígida para definir quién podía participar de la cultura nacional; otros la convirtieron en una prueba definitiva de que toda la política cultural revolucionaria era esencialmente excluyente.

Ambas lecturas simplifican un debate mucho más amplio. La historia demuestra que las interpretaciones políticas de una frase pueden terminar alejándose de las intenciones originales de quien la pronunció. La tensión entre libertad creadora, compromiso social y defensa de un proyecto político sigue siendo un problema universal que han enfrentado muchas sociedades.

Más que repetir la frase como consigna, el desafío está en comprender la pregunta que estaba detrás de ella: ¿cómo puede una sociedad en transformación proteger su proyecto colectivo sin destruir la diversidad intelectual que también forma parte de ella?

Ahí se encuentra la verdadera dimensión del debate.

(JECM)

La libertad que libera y la libertad que abandona: la gran paradoja del ser humano moderno

Pocas palabras tienen una fuerza simbólica tan grande como la palabra libertad. En su nombre se han levantado revoluciones, se han enfrentado imperios y millones de seres humanos han sacrificado sus vidas contra la opresión. La libertad representa la posibilidad de decidir, de pensar, de crear, de construir un destino propio sin que otro ser humano imponga arbitrariamente su voluntad.

Pero la libertad tiene una paradoja profunda: aquello que puede convertirse en la máxima expresión de la dignidad humana también puede transformarse en una justificación para la indiferencia.

La pregunta fundamental no es solamente si los seres humanos somos libres.

La pregunta es:

¿Qué hacemos con nuestra libertad?

Porque una libertad separada de la responsabilidad hacia los demás puede terminar convirtiéndose en una forma elegante de abandono.

La aparición del individuo moderno

La modernidad significó una gran transformación histórica: el individuo comenzó a ocupar el centro del pensamiento político y filosófico.

Frente a sociedades donde la persona estaba definida principalmente por su pertenencia a una comunidad, una religión, una familia o un orden social establecido, surgió la idea del ser humano autónomo, capaz de decidir su propio camino.

Pensadores como John Locke defendieron los derechos individuales como base de la sociedad política moderna. Jean-Jacques Rousseau reflexionó sobre la libertad frente a las estructuras que deformaban la naturaleza humana. Immanuel Kant afirmó que la emancipación humana dependía de la capacidad de pensar por uno mismo.

Este proceso fue esencial para liberar al ser humano de muchas formas de dominación.

Pero también abrió una nueva contradicción:

El individuo podía comenzar a verse como una existencia separada de los demás.

La libertad empezó a entenderse cada vez más como protección del espacio personal frente al exterior, como derecho a decidir sobre la propia vida, pero con el riesgo de olvidar que ninguna existencia humana es completamente independiente.

Nadie nace solo.
Nadie se desarrolla solo.
Nadie construye su vida completamente solo.

La libertad individual siempre ocurre dentro de una red de relaciones humanas.

El cristianismo primitivo: la libertad como vínculo y cuidado

Para comprender esta tensión es importante mirar hacia una de las grandes revoluciones éticas de la historia: el surgimiento del cristianismo.

En sus primeros siglos, dentro del Imperio romano, el cristianismo no se expandió solamente como una nueva doctrina religiosa, sino como una comunidad concreta de cuidado.

Su mensaje colocaba en el centro a quienes eran invisibles para muchas estructuras sociales de su tiempo: enfermos, pobres, viudas, huérfanos y marginados.

La comunidad cristiana primitiva ofrecía algo más que una creencia: ofrecía pertenencia.

El ser humano no estaba abandonado frente a Dios como un individuo aislado, sino integrado en una comunidad donde la responsabilidad por el otro era parte esencial de la fe.

La parábola del buen samaritano expresa una idea revolucionaria: el prójimo no es solamente quien pertenece a mi grupo, mi pueblo o mi religión. El prójimo es aquel cuya necesidad interpela mi humanidad.

El cristianismo inicial introducía así una ruptura con la lógica tribal: la dignidad del ser humano no dependía de su origen, riqueza o posición social.

Pero la historia demostraría que incluso los ideales más universales pueden entrar en contradicción con las limitaciones humanas.

Cuando la comunidad se convierte en frontera

Una de las tendencias permanentes de las sociedades humanas es crear fronteras entre "nosotros" y "ellos".

La solidaridad suele ser más fuerte hacia quienes reconocemos como parte de nuestra identidad. Cuidamos con más facilidad a quienes sentimos cercanos.

Pero ahí aparece un desafío ético fundamental.

Una comunidad puede ser profundamente solidaria hacia dentro y al mismo tiempo indiferente hacia fuera.

El cristianismo no escapó a esta tensión.

Una religión que nació entre marginados y defendiendo al débil también llegó, en diferentes momentos históricos, a convertirse en una identidad donde la pertenencia podía establecer una frontera: creyentes y no creyentes, incluidos y excluidos, los nuestros y los otros.

Esta contradicción no es exclusiva del cristianismo. Aparece también en naciones, ideologías y movimientos políticos.

El ser humano tiene una tendencia a convertir sus comunidades en refugios, pero a veces esos mismos refugios levantan muros.

La grandeza del mensaje original del cristianismo estaba precisamente en superar esa frontera: amar al extranjero, ayudar al desconocido, reconocer humanidad incluso en quien no pertenece al propio grupo.

Reforma, fe individual y nacimiento del sujeto moderno

Con el paso del tiempo, el cristianismo se institucionalizó y se convirtió en una fuerza política y cultural central en Europa.

La Reforma protestante del siglo XVI representó una ruptura profunda. Martín Lutero defendió una relación más directa entre el creyente y Dios frente al poder de la institución religiosa.

La idea de la justificación por la fe (sola fide) colocó un fuerte énfasis en la conciencia individual.

Este proceso tuvo elementos liberadores: cuestionó autoridades establecidas, impulsó la lectura personal de las Escrituras y fortaleció la responsabilidad moral del individuo.

Pero también participó en un cambio cultural más amplio: la relación entre individuo, comunidad y trascendencia comenzó a transformarse.

La fe pasó a tener un componente más interior y personal.

El individuo moderno comenzó a aparecer con más fuerza: una persona responsable ante Dios, pero también más separada de las estructuras comunitarias tradicionales.

El sociólogo Max Weber, en La ética protestante y el espíritu del capitalismo, analizó cómo ciertas formas del protestantismo favorecieron una ética basada en disciplina personal, trabajo y responsabilidad individual.

Weber no afirmó que la Reforma creó por sí sola el capitalismo, pero mostró cómo determinadas ideas religiosas se relacionaron con una nueva forma de entender al individuo y su relación con el mundo.

El miedo a la libertad

Pero la libertad moderna presenta otra paradoja: no solamente puede ser utilizada para abandonar al otro; también puede generar miedo en quien la posee.

Erich Fromm, en El miedo a la libertad, explicó que la modernidad liberó al individuo de antiguas formas de dependencia, pero también lo dejó enfrentado a una nueva realidad: la responsabilidad de construir su propia existencia.

La libertad rompe cadenas, pero también deja al ser humano frente a la incertidumbre.

Según Fromm, muchas personas buscan escapar de esa angustia mediante nuevas formas de dependencia: autoridades absolutas, ideologías cerradas, consumismo o conformismo social.

El ser humano puede luchar por liberarse y, cuando obtiene esa libertad, buscar nuevamente algo que le diga qué hacer y quién debe ser.

Pero Fromm también señaló otro peligro: una sociedad puede proclamar la libertad mientras crea individuos aislados, competitivos y desconectados.

Personas libres formalmente, pero emocionalmente solas.

La pobreza y la ilusión de una libertad absoluta

Una de las consecuencias del individualismo moderno es la tendencia a explicar los problemas sociales como resultados exclusivamente personales.

Si todos somos libres, parece lógico concluir que cada uno es completamente responsable de su destino.

Entonces el pobre aparece como alguien que tomó malas decisiones.
El desempleado como alguien que no se esforzó suficiente.
El excluido como alguien que no supo adaptarse.

Pero esta visión olvida que las personas no comienzan la vida desde el mismo punto de partida.

Karl Marx analizó precisamente esta contradicción: en la sociedad capitalista moderna el trabajador puede ser jurídicamente libre, pero esa libertad puede coexistir con una dependencia económica profunda.

Ser libre para vender la propia fuerza de trabajo no significa necesariamente tener las mismas posibilidades que quien controla los recursos.

La libertad formal no siempre es libertad real.

Recuperar una libertad humana

Pensadores contemporáneos como Charles Taylor han señalado que la modernidad creó una cultura donde la autenticidad individual se convirtió en un valor central. El problema no es que exista el individuo, sino que el individuo pierda sus vínculos con horizontes comunes de significado.

Alasdair MacIntyre ha argumentado que la pérdida de tradiciones comunitarias dejó sociedades formadas por individuos aislados que deben construir sus valores en medio de la fragmentación.

Martin Buber expresó algo similar desde la filosofía del diálogo: el ser humano no alcanza su plenitud como un "Yo" cerrado, sino en la relación con un "Tú".

La persona se realiza en el encuentro.

Una libertad para la humanidad

El desafío de nuestro tiempo no es elegir entre libertad o comunidad.

Es comprender que una libertad verdaderamente humana necesita ambas.

La libertad no puede ser solamente la posibilidad de hacer lo que quiero sin interferencias. Debe ser también la capacidad de construir una sociedad donde otros puedan vivir dignamente.

En la tradición cristiana más profunda, la libertad no era solamente liberarse de algo, sino liberarse para algo: para amar, servir y construir comunidad.

Quizás la gran pregunta de nuestra época sea:

No solamente:

¿Soy libre?

Sino:

¿Qué hago con mi libertad cuando encuentro a otro ser humano sufriendo?

Porque una sociedad llena de individuos libres pero incapaces de sentir el dolor ajeno puede convertirse en una sociedad de personas autónomas, pero profundamente solitarias.

La verdadera libertad no nos separa de los demás.

Nos hace responsables de ellos.

(JECM)

¿Quién controla la economía? Del complejo militar-industrial global a la discusión sobre GAESA en Cuba

En los debates políticos contemporáneos es frecuente encontrar la acusación de que el grupo empresarial GAESA constituye una anomalía dentro del caso cubano, en la medida en que una parte significativa de su actividad económica estaría vinculada a estructuras militares. Desde esta perspectiva, se argumenta que una economía civil no debería estar relacionada con instituciones de defensa o seguridad. Sin embargo, antes de aceptar esa afirmación como punto de partida, conviene ampliar el marco de análisis y preguntarse si realmente estamos ante una excepción o más bien ante una forma particular de un fenómeno mucho más extendido en el mundo moderno: la estrecha relación entre Estado, economía y estructuras militares.

Este tipo de vínculo tiene una base histórica y teórica reconocida en la literatura política contemporánea. El concepto de “complejo militar-industrial” adquirió notoriedad a partir del discurso de despedida del presidente estadounidense Dwight D. Eisenhower en 1961, donde advirtió sobre la creciente interdependencia entre las fuerzas armadas, la industria armamentística y el poder político en Estados Unidos (Eisenhower, Farewell Address, 1961, National Archives). Su preocupación no se centraba únicamente en la existencia de un ejército, sino en la consolidación de una estructura permanente donde el Estado financia programas de defensa, las empresas dependen de contratos militares, y los incentivos económicos pueden influir en decisiones estratégicas de política exterior.

En la práctica contemporánea, este fenómeno ha evolucionado mucho más allá del ámbito estrictamente militar. Informes del SIPRI (Stockholm International Peace Research Institute) y estudios sobre gasto en defensa muestran que los sistemas de seguridad nacional están hoy profundamente integrados con sectores tecnológicos, financieros y de investigación avanzada (SIPRI Military Expenditure Database, 2024). Esto incluye áreas como inteligencia artificial, satélites, telecomunicaciones y energía, donde la frontera entre uso civil y militar es cada vez más difusa.

Cuando se analiza la industria militar, suele pensarse en la producción directa de armamento, pero el sistema actual es mucho más amplio. Grandes corporaciones como Lockheed Martin, RTX Corporation o Northrop Grumman operan dentro de redes industriales y financieras complejas que incluyen contratistas, universidades, centros de investigación y fondos de inversión. De hecho, el Departamento de Defensa de Estados Unidos publica regularmente datos sobre contratos que involucran a miles de empresas privadas en la cadena de suministro militar (U.S. Department of Defense, Contract Awards and Budget Reports).

Una dimensión menos visible, pero estructural, es la financiera. En el capitalismo contemporáneo, la propiedad accionarial está altamente fragmentada y concentrada en grandes gestores de activos. Empresas como BlackRock o Vanguard Group administran billones de dólares en activos diversificados, lo que incluye participaciones en sectores estratégicos como el energético, tecnológico y de defensa (BlackRock Annual Report, 2024; Vanguard Corporate Ownership Data). Esto significa que millones de ahorradores están indirectamente expuestos a estas industrias a través de fondos de pensiones o inversión, sin necesariamente tener conocimiento directo de la composición de dichos portafolios.

A esto se suma un elemento tecnológico fundamental: buena parte de las infraestructuras digitales contemporáneas tienen origen en investigación militar o de defensa. El sistema GPS fue desarrollado inicialmente por el Departamento de Defensa de Estados Unidos como infraestructura estratégica (U.S. Space Force / DoD historical records), mientras que Internet surgió de proyectos financiados por la agencia ARPANET bajo el Departamento de Defensa (National Science Foundation & DARPA historical archives). Con el tiempo, estas tecnologías se han expandido al uso civil, integrándose en la vida cotidiana mediante teléfonos inteligentes, sistemas de navegación, plataformas digitales e inteligencia artificial, en un proceso de transferencia tecnológica constante entre lo militar y lo civil.

En este contexto, el debate sobre GAESA en Cuba parte de una realidad concreta: la existencia de un conglomerado empresarial vinculado a las Fuerzas Armadas Revolucionarias, con participación en sectores clave como el turismo, la logística y los servicios. Sus críticos señalan problemas de transparencia, concentración de poder económico y la posible confusión entre funciones estatales de seguridad y gestión empresarial. Estas preocupaciones forman parte de un debate legítimo sobre modelos de gobernanza económica. Sin embargo, desde un punto de vista comparado, surge una pregunta inevitable: ¿es esta relación entre estructuras militares y economía algo excepcional en el caso cubano?

La evidencia internacional indica que no lo es. En Estados Unidos, el gasto público en defensa genera una red de contratos con empresas privadas que estructuran parte significativa de la industria tecnológica y manufacturera vinculada al sector militar (U.S. Department of Defense, Defense Budget Overview). En China, numerosas empresas estatales estratégicas operan bajo una lógica de integración entre desarrollo industrial, seguridad nacional y planificación estatal (OECD, State-Owned Enterprises in China, 2022). Rusia mantiene un amplio complejo militar-industrial heredado de la era soviética, mientras que en Europa países como Francia, Alemania o el Reino Unido cuentan con grandes corporaciones de defensa integradas en sus economías nacionales, muchas de ellas con participación estatal parcial o total (SIPRI Arms Industry Database, 2023).

Las diferencias entre estos modelos no radican tanto en la existencia del vínculo entre lo militar y lo económico, sino en su forma institucional: empresas privadas contratistas, corporaciones estatales o estructuras híbridas. En todos los casos, existe una interacción estructural entre el Estado, la industria y el sector de defensa.

Este panorama plantea una cuestión central en el debate político contemporáneo. Con frecuencia, el caso cubano se presenta como una anomalía en la que la participación de estructuras militares en la economía sería incompatible con la modernidad. Sin embargo, los datos comparados muestran que los gobiernos financian industrias de defensa, los bancos invierten en sectores estratégicos y las tecnologías civiles y militares se desarrollan de manera interconectada. Por ello, el debate no debería centrarse únicamente en la existencia de esa relación, sino en los mecanismos de control, transparencia, eficiencia y distribución de beneficios sociales que la regulan en cada contexto.

Desde una perspectiva de economía política, el problema central no es la identidad institucional de un actor económico, sino la naturaleza del poder que lo estructura: quién decide, quién supervisa, quién se beneficia y bajo qué mecanismos de control social opera. Tanto en conglomerados estatales como en grandes corporaciones privadas, la concentración de poder económico puede generar distorsiones si no existen sistemas adecuados de regulación y rendición de cuentas, algo ampliamente discutido en la literatura contemporánea sobre economía global y gobernanza corporativa (Stiglitz, The Price of Inequality, 2012; Piketty, Capital in the Twenty-First Century, 2013).

En definitiva, la relación entre defensa y economía no constituye una particularidad del caso cubano, sino una característica estructural del capitalismo y de los sistemas estatales modernos. La discusión sobre GAESA puede y debe realizarse, especialmente en lo relativo a transparencia, eficiencia y modelo de gestión. Sin embargo, para que sea intelectualmente rigurosa, debe evitar la construcción de excepciones artificiales que no resisten el contraste con la evidencia internacional.

La cuestión de fondo, entonces, no es únicamente si los actores vinculados a estructuras militares pueden participar en la economía, sino algo más profundo: cómo evitar que cualquier forma de poder —militar, financiero o corporativo— termine subordinando el interés colectivo a sus propios fines. Ese es, en última instancia, el núcleo del debate contemporáneo sobre el complejo militar-industrial en el siglo XXI.

Bibliografía mínima de referencia (orientativa)

• Eisenhower, D. D. (1961). Farewell Address. U.S. National Archives.
• SIPRI (2024). Military Expenditure Database. Stockholm International Peace Research Institute.
• U.S. Department of Defense (varios años). Budget Overview / Contract Awards.
• DARPA / NSF (historia de ARPANET e Internet).
• BlackRock (2024). Annual Report.
• OECD (2022). State-Owned Enterprises in China.
• SIPRI (2023). Arms Industry Database.
• Stiglitz, J. (2012). The Price of Inequality.
• Piketty, T. (2013). Capital in the Twenty-First Century.

Carta abierta al Padre Alberto Reyes

Padre Alberto:

He leído con atención sus palabras. Las he leído con la sensibilidad que merece todo mensaje que habla del sufrimiento humano, porque detrás de cada apagón, de cada carencia, de cada familia preocupada, hay rostros concretos, personas que sienten, luchan, resisten y esperan.

Coincido con algo esencial: ningún pueblo debería acostumbrarse al sufrimiento. Ninguna madre debería vivir angustiada por conseguir alimentos para sus hijos. Ningún anciano debería enfrentar dificultades para recibir atención médica. Ningún trabajador debería sentir que su esfuerzo no alcanza para vivir dignamente.

Pero precisamente porque hablamos de seres humanos, porque hablamos de un pueblo entero, creo que debemos tener cuidado con las explicaciones que ofrecemos y con las conclusiones a las que conducimos.

Usted afirma que Cuba necesita un cambio radical. La pregunta es: ¿qué significa ese cambio y quién define su camino?

Porque una cosa es reconocer problemas reales —que existen y deben ser enfrentados— y otra cosa es construir un relato donde toda la responsabilidad cae sobre una sola causa, sobre un solo actor, sobre una sola interpretación política.

La realidad cubana es mucho más compleja. Hay errores internos, decisiones equivocadas, deficiencias acumuladas y problemas de gestión que deben ser reconocidos con honestidad. Pero también existe un contexto internacional marcado por décadas de sanciones, bloqueo económico, limitaciones financieras y presiones externas que han tenido consecuencias concretas en la vida cotidiana del pueblo.

Ignorar una parte de esa realidad también es una forma de injusticia.

Usted, como sacerdote, tiene una responsabilidad especial: acompañar el dolor, pero también ayudar a mirar con profundidad. La misión cristiana no puede limitarse a señalar culpables; debe buscar caminos de reconciliación, justicia y esperanza.

Jesús no se acercaba a los pobres para convertir su sufrimiento en instrumento de disputa política. Se acercaba para devolverles dignidad, para escuchar, sanar y unir.

Por eso preocupa que un mensaje nacido desde una posición espiritual termine acercándose más al lenguaje de quienes buscan una ruptura política que al lenguaje de quienes necesitan construir puentes entre cubanos.

Un pueblo agotado necesita soluciones, pero también necesita que se respete su inteligencia, su historia y su capacidad de decidir su propio destino.

Cuba no es solamente sus carencias. Cuba también es su gente solidaria, sus médicos, sus maestros, sus familias, sus comunidades, sus emigrados, sus trabajadores, sus jóvenes que todavía sueñan. Un país no se define únicamente por sus dificultades.

Cuando se dice que “el país se rompe”, también habría que preguntarse quién gana cuando un país se fragmenta, quién se beneficia cuando un pueblo pierde la confianza en sí mismo y quién aprovecha una crisis para imponer sus propios intereses.

El verdadero cambio que necesita Cuba debería poner en el centro al ser humano: menos odio, menos revancha, menos instrumentalización del sufrimiento y más diálogo, más justicia social, más participación popular, más soberanía.

Padre, el pueblo cubano merece que se hable de sus heridas, pero también merece que se defienda su dignidad. Merece una mirada que no lo presente solamente como víctima ni como culpable, sino como protagonista de su propia historia.

Las soluciones para Cuba no pueden venir de convertir a los cubanos unos contra otros. Deben nacer de la capacidad de encontrarnos como pueblo.

Con respeto, pero también con la responsabilidad de quien ama a Cuba y desea verla mejor,

José Conde M.

Un cubano preocupado por su pueblo

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He estado pensando… 

He estado pensando en las opciones que nos quedan.

Tomemos como punto de partida una evidencia: Cuba necesita un cambio, y un cambio radical. No podemos seguir así.

A la fuerza, se ha normalizado en Cuba una situación similar a la de un país en guerra, y el organismo humano puede asumir esta situación temporalmente, pero no para siempre, porque se rompe, se le quiebra el cuerpo y también el espíritu.

No puede ser normalidad vivir con dos horas de electricidad al día, viendo como lo poco que se consiguepara comer se echa a perder, y levantándose de madrugada, cuando “ponen la luz”, para lavar, para cocinar, para gestionar la vida, con el miedo continuo de que no alcance el tiempo.

No puede ser normalidad no tener agua corriente, ni servicio de teléfono, ni la mínima cobertura de Internet, y vivir incomunicado incluso dentro del propio pueblo.

No puede ser normalidad no poder descansar ninguna noche por el calor y los mosquitos, y estar siempre con agotamiento crónico, tanto por la falta de descanso como por el estrés mantenido de una vida incontrolable.

No puede ser normalidad no tener el dinero básico, por la abismal diferencia entre lo que recibe el trabajador y lo que cuesta la vida, por la imposibilidad de obtener el efectivo en los bancos, y por la injusticia de un pago en pesos cubanos y un cobro a nivel de dólar y de primer mundo.

No puede ser lo normal vivir en una miseria prolongada e insuperable, dependiendo continuamente de ayudas externas, y teniendo que librar una guerra para conseguir cualquier cosa.

No puede ser normalidad que el transporte no exista o signifique lanzarse a una aventura incierta, y que no haya combustible ni para lo básico, o tenga que pagarse a precios imposibles.

No puede ser normalidad que no haya medicamentos, que para una intervención quirúrgica tengas que llevar hasta el hilo de sutura, que no haya reactivos y los profesionales den un criterio “a ojo”, que la mortalidad infantil se dispare, que no haya electricidad en los hospitales, que los salones de operación sean espacios ruinosos.

No puede ser normalidad un sistema educativo decadente, incapaz de ofrecer no una formación sólida, sino una formación básica que apuntale la vida.

No puede ser normalidad vivir en la incertidumbre constante, sin la posibilidad de predecir ni siquiera cómo va a ser el día siguiente.

No puede ser normalidad vivir en modo supervivencia, con agotamiento continuo y sueños eternamente 

engavetados.

No, todas estas cosas puede afrontarlas el ser humano en algún momento de su existencia, pero no pueden convertirse en su modo de existir, porque entonces, el ser humano se rompe, el alma se rompe, el país se rompe. 

¿Y qué opciones tenemos para salir de todo esto? Porque no parece que las soluciones vayan a venir de los que nos gobiernan. ¿Qué opciones tenemos? Habrá que pensar en ello.

Padre Alberto Reyes Pías