Los que tienen mucho y los que no tienen nada

Reflexiones sobre la riqueza, el desprendimiento y la paradoja de poseer

Los que no tienen nada suelen ser los más desprendidos, porque menos que nada es nada. Los que tienen mucho, en cambio, pueden llegar a vivir pendientes de sus posesiones, del cálculo y de la ganancia. Los que nada tienen no temen perder aquello que no poseen, mientras que quienes mucho acumulan pueden pasar buena parte de su existencia atormentados por la posibilidad de perderlo. Sin embargo, la paradoja más interesante aparece cuando descubrimos que quienes aparentemente no tienen nada pueden tener mucho, mientras que quienes parecen tenerlo todo pueden terminar no teniendo nada.

Pero existe otra contradicción, quizás menos evidente: no siempre se es desprendido porque se es pobre; en ocasiones, se es pobre precisamente porque se es desprendido. Hay personas cuya disposición hacia la generosidad, el desapego material y la satisfacción de necesidades relativamente modestas constituye una característica tan arraigada de su personalidad que la acumulación nunca llega a convertirse en una aspiración fundamental de sus vidas.

Esta última consideración modifica sustancialmente nuestra manera de entender la relación entre riqueza, pobreza y desprendimiento. Porque no solamente las condiciones materiales influyen sobre nuestras actitudes ante la vida; también nuestras convicciones, prioridades y disposiciones personales pueden determinar la relación que establecemos con los bienes materiales y, en determinadas circunstancias, el grado de riqueza que llegamos a acumular.

Naturalmente, esta reflexión encierra contradicciones que merecen examinarse con cuidado. No todos los pobres son desprendidos, como tampoco todos los ricos son egoístas. La pobreza no constituye por sí misma una virtud, ni la abundancia material determina necesariamente la condición moral de las personas. Pero existe una relación entre nuestra manera de entender la propiedad y nuestra capacidad para disfrutar de la vida que resulta difícil ignorar. Una relación que, cuando llevamos la acumulación hasta sus últimas consecuencias, puede convertir aquello que inicialmente buscábamos como garantía de libertad en una fuente permanente de dependencia.

El ser humano necesita poseer determinadas cosas para vivir dignamente. Necesita alimento, vivienda, vestido, seguridad y los recursos que le permitan desarrollar sus capacidades. Nadie debería verse obligado a vivir en la miseria para demostrar su generosidad, como tampoco debería ser necesario renunciar al bienestar material para alcanzar una existencia espiritualmente enriquecedora. El problema comienza cuando las necesidades dejan de establecer los límites de nuestras aspiraciones y es la acumulación la que comienza a determinar qué necesitamos.

Entonces ocurre algo extraordinario: cuanto más tenemos, más cosas aparecen que debemos conservar, proteger, asegurar y, en ocasiones, defender de nuestros semejantes. Lo que inicialmente constituía un instrumento para facilitar la existencia puede terminar transformándose en una preocupación que ocupa buena parte de ella. La casa, el automóvil, las inversiones, las propiedades y los objetos que adquirimos para mejorar nuestra calidad de vida pueden convertirse, cuando su conservación se transforma en una obsesión, en los verdaderos administradores de nuestro tiempo.

Y el tiempo, a diferencia del dinero, es una riqueza que no podemos acumular indefinidamente.

Cuando las posesiones terminan poseyéndonos

Erich Fromm desarrolló una reflexión particularmente interesante sobre esta contradicción en su obra ¿Tener o ser?. Para el pensador humanista, una de las grandes dificultades de la sociedad contemporánea consiste en haber convertido la posesión en una forma predominante de definir nuestra identidad. Dejamos de preguntarnos quiénes somos para comenzar a responder mediante un inventario de aquello que tenemos.

En la orientación existencial del tener, nuestra seguridad depende de lo que poseemos. En la orientación del ser, por el contrario, adquieren mayor importancia nuestras capacidades para amar, crear, comprender, compartir y participar activamente en la vida. No se trata de dos condiciones económicas, sino de dos maneras diferentes de relacionarnos con el mundo.

Esta distinción permite comprender por qué una persona económicamente humilde puede disfrutar de una riqueza humana extraordinaria y, al mismo tiempo, alguien rodeado de abundancia puede experimentar un profundo vacío existencial. La primera puede encontrar sentido en las relaciones que construye, en aquello que aprende y en lo que comparte; la segunda puede descubrir que sus posesiones, por numerosas que sean, no consiguen satisfacer necesidades humanas que pertenecen a un orden diferente.

Porque podemos comprar una vivienda, pero no necesariamente construir un hogar. Podemos pagar por compañía, pero no comprar una amistad sincera. Podemos adquirir conocimientos mediante una formación costosa, pero no garantizar con dinero la sabiduría. Y podemos disponer de todos los recursos imaginables para prolongar nuestra existencia sin haber aprendido verdaderamente a vivirla.

La riqueza material amplía nuestras posibilidades, pero no determina por sí misma el sentido que somos capaces de encontrarles.

Desde esta perspectiva, el miedo a perder lo que tenemos adquiere una dimensión diferente. Quien construye toda su identidad alrededor de sus posesiones no teme únicamente la pérdida económica. Teme que, al desaparecer aquello que considera suyo, desaparezca también una parte de lo que cree ser.

Es entonces cuando el propietario puede terminar convertido en prisionero de su propiedad.

Cuando el desprendimiento precede a la pobreza

Generalmente pensamos que las circunstancias económicas determinan nuestra relación con las posesiones. Suponemos que quien posee poco aprende a desprenderse porque no dispone de grandes riquezas a las cuales aferrarse, mientras que quien acumula mucho desarrolla una preocupación creciente por conservar aquello que ha conseguido.

Sin embargo, también puede ocurrir exactamente lo contrario. Hay personas que poseen poco porque nunca hicieron de la acumulación el propósito fundamental de su existencia. Su relativa pobreza material no es necesariamente la causa de su desprendimiento, sino que puede ser, al menos parcialmente, una consecuencia de él.

En determinados seres humanos, la generosidad parece constituir una disposición profundamente arraigada en su manera de relacionarse con el mundo. No necesitan realizar un cálculo previo para decidir si comparten algo de lo que poseen, ni consideran que toda oportunidad de obtener una ventaja material deba ser aprovechada. Su relación con los bienes está subordinada a una escala de valores donde ocupan un lugar importante la solidaridad, los afectos, la tranquilidad personal y la satisfacción de necesidades que no pueden expresarse mediante una cuenta bancaria.

Es posible que algunas de estas personas hayan tenido oportunidades de enriquecerse y hayan preferido otros caminos. Quizás dedicaron tiempo a quienes necesitaban su ayuda cuando hubieran podido emplearlo en actividades más lucrativas. Tal vez compartieron recursos que otros habrían conservado celosamente, o sencillamente nunca experimentaron la necesidad de competir por alcanzar una posición económica superior.

No necesariamente desconocen el valor del dinero. Comprenden perfectamente que proporciona seguridad, comodidad y oportunidades. Lo que ocurre es que no le conceden el mismo lugar que otras personas dentro de sus aspiraciones.

Y aquí debemos introducir una distinción fundamental: no hablamos de quienes carecen de recursos porque han sido privados de oportunidades, explotados o excluidos de los beneficios de la riqueza socialmente producida. Esa pobreza tiene causas estructurales que no pueden explicarse mediante las preferencias individuales. Nos referimos a quienes, aun disponiendo de determinadas posibilidades, organizan su existencia alrededor de prioridades distintas de la acumulación.

Tampoco pretendemos presentar esta actitud como una condición innata e inmodificable. El desprendimiento puede surgir de una disposición personal, pero también desarrollarse mediante la educación, las experiencias familiares, las relaciones comunitarias y las convicciones éticas que vamos construyendo a lo largo de nuestra vida. En algunos individuos, la combinación de estos factores llega a configurar una manera de ser en la que compartir resulta más natural que acumular.

En una sociedad donde el éxito suele medirse por el patrimonio alcanzado, estas personas pueden aparecer como individuos que no han sabido aprovechar sus oportunidades. Pero semejante interpretación presupone que todos perseguimos los mismos objetivos y que la realización personal debe medirse mediante idénticos indicadores económicos.

¿Podemos considerar fracasado a quien nunca se propuso alcanzar aquello que otros consideran indispensable para triunfar?

La pregunta obliga a reconocer que existen diferentes maneras de concebir una vida satisfactoria. Quien concede mayor importancia a sus relaciones personales, a la creación, al conocimiento o a su participación en la comunidad puede tomar decisiones económicas distintas de quien organiza su existencia alrededor del crecimiento patrimonial.

Desde luego, el desprendimiento tampoco debe confundirse con la imprevisión. Una generosidad que compromete irresponsablemente el bienestar de quienes dependen de nosotros puede terminar produciendo sufrimientos evitables. Pero cuando compartir constituye una decisión consciente y compatible con una existencia digna, expresa una libertad que no siempre reconocemos suficientemente: la de no necesitar apropiarnos de todo aquello que está a nuestro alcance.

Así aparece una paradoja reveladora. Mientras algunas personas consideran necesario tener mucho para poder desprenderse de algo, otras nunca sintieron la necesidad de acumular para comenzar a compartir.

El desprendimiento, por tanto, no consiste exclusivamente en nuestra disposición a entregar lo que poseemos, sino también en nuestra capacidad para no desear poseer todo aquello que podríamos conseguir.

El desprendimiento de quienes tienen poco

Existe una experiencia humana que se repite en sociedades y culturas muy diferentes: personas que disponen de recursos escasos son capaces de compartir aquello que apenas les alcanza para satisfacer sus propias necesidades.

Quien ha experimentado determinadas carencias puede reconocer con particular sensibilidad las necesidades ajenas. Sabe lo que significa encontrarse ante una dificultad sin disponer de medios suficientes para resolverla y comprende el valor que puede tener una ayuda aparentemente insignificante.

Un plato de comida compartido, una habitación ofrecida a quien no tiene dónde dormir o el pequeño préstamo que se concede sin garantías constituyen gestos cuya importancia no puede calcularse únicamente mediante su valor económico.

Por supuesto, no se trata de una ley universal. La pobreza también puede producir miedo, desconfianza y comportamientos individualistas, especialmente cuando la supervivencia cotidiana se convierte en una lucha permanente. Pero precisamente por eso resulta tan significativo el desprendimiento de quienes, aun viviendo en condiciones difíciles, conservan la capacidad de reconocer al otro como alguien con quien compartir y no como un competidor al que deben vencer.

Aquí aparece una diferencia fundamental entre el precio de las cosas y el valor que adquieren en nuestras relaciones humanas. Para quien dispone de abundantes recursos, entregar una pequeña cantidad puede representar un sacrificio insignificante. Para quien apenas tiene lo necesario, compartir una parte de ello puede significar renunciar temporalmente a satisfacer alguna necesidad propia.

No siempre da más quien entrega una cantidad mayor.

Esta idea tiene un antecedente particularmente hermoso en el Evangelio. En el relato de la ofrenda de la viuda pobre, recogido en Marcos 12:41-44 y Lucas 21:1-4, Jesús observa cómo algunas personas acomodadas depositan sus ofrendas en el tesoro del templo, mientras una viuda entrega dos pequeñas monedas. Su enseñanza no consiste en comparar cantidades, sino en reconocer la diferencia entre entregar una parte de lo que sobra y compartir aquello que resulta necesario para vivir.

Sin embargo, sería un error interpretar esta enseñanza como una invitación a que los pobres acepten resignadamente sus privaciones. La misma tradición bíblica que reconoce el valor del desprendimiento denuncia reiteradamente la explotación, la injusticia y la acumulación realizada a costa de los demás.

La generosidad de los pobres no puede convertirse en una justificación moral de la pobreza, ni su disposición a compartir debe utilizarse como argumento para perpetuar las condiciones que les impiden vivir dignamente.

La riqueza como instrumento y como finalidad

Desde otra perspectiva, Karl Marx examinó cómo las relaciones económicas pueden terminar subordinando a los seres humanos a los productos de su propia actividad. Su análisis del fetichismo de la mercancía muestra cómo, bajo determinadas relaciones sociales, los vínculos entre las personas adquieren la apariencia de relaciones entre cosas.

La mercancía deja de ser únicamente un objeto destinado a satisfacer una necesidad y aparece inserta en un sistema donde su valor de cambio adquiere una importancia determinante. La producción ya no responde exclusivamente a lo que las personas necesitan, sino también, y fundamentalmente, a las exigencias de la valorización del capital.

Aunque el análisis de Marx se desarrolla en el terreno de las relaciones sociales de producción, permite establecer un diálogo interesante con la reflexión existencial de Fromm. Ambos, desde enfoques distintos, nos conducen hacia una pregunta acerca de la subordinación de la vida humana a aquello que ella misma produce.

¿Trabajamos para vivir o terminamos viviendo para trabajar y acumular?

La cuestión no consiste en negar la importancia del trabajo, del progreso técnico o de la prosperidad material. Sería absurdo desconocer que el desarrollo de las fuerzas productivas ha permitido ampliar extraordinariamente las posibilidades de la humanidad. Lo que merece cuestionarse es que esos avances no se traduzcan necesariamente en una mayor disponibilidad de tiempo para desarrollar nuestras capacidades, disfrutar de nuestras relaciones y enriquecer nuestra existencia.

Una sociedad puede producir una cantidad creciente de bienes y, simultáneamente, generar individuos cada vez más preocupados por adquirirlos, conservarlos y sustituirlos. El aumento de la productividad no garantiza por sí mismo una mayor libertad si las nuevas posibilidades materiales terminan subordinadas a una necesidad permanente de consumir.

El problema adquiere entonces una dimensión que trasciende las decisiones individuales. No basta con recomendar desprendimiento a las personas cuando la propia organización económica estimula continuamente la acumulación, convierte el consumo en una medida del éxito y presenta la competencia como una condición inevitable de la existencia.

No podemos analizar la obsesión por poseer como si surgiera exclusivamente de una debilidad moral individual. También debemos examinar las condiciones sociales que la alimentan y reproducen.

Sin embargo, tampoco podemos reducir toda conducta humana a una respuesta mecánica ante esas condiciones. La existencia de individuos que, incluso dentro de sociedades profundamente orientadas hacia el consumo, desarrollan una relación diferente con los bienes materiales demuestra que las personas conservan cierta capacidad para construir prioridades que no coinciden necesariamente con los valores dominantes.

Esa capacidad no elimina las estructuras económicas, pero permite cuestionarlas desde nuestra propia manera de vivir.

El miedo a perder y el miedo a no tener

Regresemos a nuestra paradoja inicial. Los que no tienen nada, aparentemente, no tienen miedo a perder lo que no poseen. Los que tienen mucho pueden vivir preocupados ante la posibilidad de perderlo.

Pero esta formulación necesita una precisión importante.

Quien vive en la pobreza no está libre del miedo. Por el contrario, puede conocer algunas de sus manifestaciones más dolorosas: el temor a enfermar y no disponer de atención adecuada, a perder el empleo, a no poder alimentar a sus hijos o a quedarse sin un techo. No tener propiedades no significa carecer de algo que perder. Hay personas cuya existencia entera se encuentra marcada por el miedo a perder las condiciones mínimas que hacen posible su supervivencia.

Por eso, el desprendimiento no debe confundirse con la ausencia de necesidades materiales.

Lo que resulta interesante es que, una vez satisfechas las condiciones fundamentales para una existencia digna, la acumulación no necesariamente elimina el temor. Puede simplemente modificar su naturaleza.

El miedo a no tener suficiente puede transformarse en el miedo a perder lo acumulado. Y este último, cuando la propiedad se convierte en el fundamento de nuestra identidad, puede crecer en lugar de disminuir conforme aumenta la riqueza.

La seguridad económica es una aspiración legítima. Pero la búsqueda de una seguridad absoluta mediante la acumulación puede terminar convirtiéndose en una carrera sin meta, porque siempre será posible imaginar una pérdida mayor, una inversión más rentable o una posición social más elevada.

Así, unos viven pendientes de alcanzar lo indispensable y otros pueden terminar dedicando sus vidas a conservar lo que excede ampliamente sus necesidades.

Existe, no obstante, una tercera posibilidad: la de quienes, habiendo alcanzado condiciones suficientes para vivir dignamente, deciden no continuar subordinando su tiempo y sus energías a una acumulación creciente. Estas personas no han eliminado necesariamente el miedo ni se encuentran libres de las incertidumbres económicas, pero han establecido un límite consciente a aquello que consideran necesario poseer.

La contradicción no se encuentra únicamente en la desigual distribución de los bienes, sino también en la manera en que esa distribución y nuestras propias aspiraciones condicionan la relación que establecemos con el tiempo, la libertad y los demás.

Tener mucho no significa necesariamente ser rico

Quizás deberíamos preguntarnos qué entendemos realmente por riqueza.

Si únicamente consideramos la cantidad de bienes materiales disponibles, la respuesta resulta relativamente sencilla. Pero si incorporamos otras dimensiones de la existencia, el concepto adquiere una complejidad considerable.

Una persona puede disponer de recursos económicos modestos y poseer una vida extraordinariamente rica en relaciones humanas, conocimientos, experiencias y posibilidades de realización personal. Otra puede controlar una fortuna inmensa y encontrarse empobrecida en aquellas dimensiones que no admiten una equivalencia monetaria.

Esto no significa que ambas situaciones sean materialmente equivalentes. La ausencia de recursos limita posibilidades reales y puede convertirse en un obstáculo para el desarrollo humano. Pero tampoco significa que el aumento de la riqueza económica produzca automáticamente una ampliación proporcional de nuestra riqueza existencial.

Hay bienes cuyo disfrute depende precisamente de que no intentemos apropiarnos de ellos.

La amistad no prospera cuando pretendemos convertir al amigo en una posesión. El amor se deteriora cuando confundimos el afecto con el dominio. El conocimiento pierde parte de su sentido cuando lo utilizamos exclusivamente como instrumento de superioridad sobre los demás. Incluso el tiempo libre puede dejar de ser verdaderamente libre cuando sentimos la obligación de convertir cada instante en una actividad productiva o rentable.

En todas estas experiencias encontramos una forma de riqueza que no aumenta necesariamente mediante la acumulación individual y que, en ocasiones, crece precisamente cuando la compartimos.

Una idea transmitida puede enriquecer simultáneamente a quien la comunica y a quien la recibe. Un gesto de solidaridad puede fortalecer vínculos que resultarán valiosos para muchas personas. Una creación artística puede incorporarse al patrimonio cultural de generaciones enteras sin que su disfrute implique privar de ella a quienes la han disfrutado anteriormente.

Existen, por tanto, riquezas cuyo valor social no depende de la exclusividad de su posesión, sino de las posibilidades de acceso, participación y disfrute que generan.

Y quizás aquellas personas para quienes el desprendimiento constituye una disposición profundamente arraigada hayan comprendido, consciente o intuitivamente, algo que a otros puede costarles una vida descubrir: que existen formas de enriquecimiento humano que no requieren empobrecer a nadie y cuya magnitud no puede establecerse mediante la contabilidad de nuestras pertenencias.

No se trata de repartir la pobreza

Llegados a este punto, considero indispensable establecer una diferencia entre el desprendimiento como actitud humana y la pobreza como condición social.

No existe ninguna razón para considerar deseable que las personas vivan privadas de lo necesario. Una sociedad más justa no debería proponerse que todos tengan menos, sino que nadie carezca de lo indispensable y que el desarrollo material permita ampliar las posibilidades de realización de todos sus integrantes.

La crítica a la acumulación no equivale a una condena del bienestar, del confort ni del legítimo deseo de mejorar nuestras condiciones de vida. Lo que cuestiona es la transformación de la riqueza en una finalidad que termina subordinando a ella las restantes dimensiones de la existencia.

También debemos evitar otra confusión. Reconocer que algunas personas poseen poco como consecuencia de su desprendimiento no significa que la pobreza generalizada responda a una elección de quienes la padecen. La desigualdad económica, la explotación, la falta de oportunidades y las estructuras sociales que concentran la riqueza no desaparecen porque existan individuos que voluntariamente concedan escasa importancia a la acumulación.

Una cosa es elegir una vida materialmente sencilla cuando se dispone de alternativas, y otra muy diferente verse obligado a vivir en condiciones de privación.

La primera puede expresar una forma de libertad personal; la segunda constituye una limitación de esa libertad que ninguna exaltación del desprendimiento debería ocultar.

Desde el cristianismo encontramos una advertencia relacionada con el lugar que ocupan las posesiones en nuestra existencia en las palabras de Jesús: «Porque donde esté vuestro tesoro, allí estará también vuestro corazón» (Mateo 6:21).

No se trata únicamente de una recomendación acerca del destino de nuestras riquezas. Es una reflexión sobre aquello a lo que entregamos nuestra atención, nuestras energías y, finalmente, nuestra vida.

Porque nuestro verdadero tesoro no es necesariamente aquello que guardamos bajo llave, sino aquello a lo que dedicamos lo mejor de nosotros mismos.

En el pensamiento humanista y en la tradición de la crítica social encontramos, por diferentes caminos, una preocupación relacionada: impedir que los instrumentos creados para satisfacer las necesidades humanas terminen imponiéndose sobre quienes los crearon.

De poco serviría superar la pobreza material si continuáramos reproduciendo una concepción de la existencia donde el valor de cada persona se determina por su capacidad de consumir o por la cantidad de bienes que consigue acumular.

La emancipación humana exige condiciones materiales, pero también una transformación de nuestra manera de entender la prosperidad, el éxito y la libertad.

La verdadera paradoja

Los que no tienen nada pueden tener mucho, y los que tienen mucho pueden no tener nada. La frase, aparentemente contradictoria, deja de serlo cuando comprendemos que estamos utilizando dos maneras diferentes de medir la riqueza.

Pero nuestra reflexión nos ha conducido todavía más lejos. Hemos descubierto que, en determinadas circunstancias, la relación entre pobreza y desprendimiento puede funcionar en ambas direcciones. A veces, las carencias materiales favorecen una sensibilidad particular hacia las necesidades ajenas; otras veces, es precisamente una disposición generosa, ajena al afán de acumulación, la que contribuye a explicar por qué determinadas personas poseen relativamente poco.

No debemos olvidar, sin embargo, que existen quienes no tienen nada material y han sido privados, además, de muchas de las posibilidades que enriquecen la existencia. A ellos no debemos ofrecerles como compensación la promesa de una superioridad espiritual. Debemos reconocer su derecho a vivir dignamente.

De igual manera, existen personas que disponen de grandes recursos y los utilizan para crear, compartir, contribuir al bienestar colectivo y desarrollar una existencia humana enriquecedora. No es la cantidad de lo que poseen lo que determina por sí misma su relación con los demás, sino el lugar que esas posesiones ocupan en sus vidas y las condiciones en que han sido obtenidas.

Quizás la cuestión decisiva no sea cuánto tenemos, sino qué hacemos con aquello que tenemos, cómo lo hemos conseguido y cuánto de nuestra existencia estamos dispuestos a sacrificar para conservarlo o incrementarlo.

Hay quienes pasan la vida intentando conseguir aquello que les falta. Hay quienes la consumen intentando no perder aquello que les sobra. Y hay quienes, independientemente de sus recursos, descubren que vivir también significa aprender, crear, amar y compartir.

La diferencia fundamental aparece cuando dejamos de considerar la acumulación como la medida definitiva de nuestra realización personal.

Porque el desprendimiento no consiste necesariamente en renunciar a lo que poseemos, sino en impedir que nuestras posesiones terminen poseyéndonos. Y una sociedad verdaderamente próspera no sería aquella donde todos acumularan indefinidamente, sino aquella donde todos dispusieran de las condiciones materiales y del tiempo necesario para desarrollar plenamente sus capacidades humanas.

Al final, quizás debamos revisar aquella idea tan arraigada de que somos más ricos cuanto más tenemos. Podemos poseer muchas cosas y vivir subordinados a ellas, o disfrutar de una existencia materialmente suficiente sin convertir la acumulación en nuestro principal propósito.

Y quizás también debamos reconocer que algunos de quienes tienen poco no llegaron necesariamente a esa condición porque carecieran de capacidad para conseguir más, sino porque nunca concedieron a las posesiones la importancia que otros les atribuyen. No siempre se trata de una renuncia consciente; a veces es simplemente una manera de ser, una disposición a compartir que forma parte de su relación natural con el mundo.

Porque la verdadera contradicción no está solamente entre tener mucho y tener poco, sino entre vivir para poseer y poseer para vivir. Y acaso la mayor riqueza consista en alcanzar una existencia en la que no necesitemos tener cada vez más para sentir que somos cada vez más.

(JECM)

¿Es la inteligencia artificial enemiga del trabajador?

De la amenaza del desempleo a una sociedad del tiempo liberado

La expansión acelerada de la inteligencia artificial ha vuelto a colocar en el centro del debate una inquietud tan antigua como las grandes transformaciones tecnológicas: ¿qué ocurrirá con los trabajadores cuando las máquinas sean capaces de realizar una parte creciente de aquello que hasta ahora hacían los seres humanos? La pregunta adquiere esta vez una dimensión particular porque la automatización ya no parece limitarse a sustituir fuerza física, determinadas operaciones industriales o tareas mecánicas repetitivas. La inteligencia artificial comienza a intervenir también en actividades administrativas, técnicas, intelectuales y creativas que durante mucho tiempo parecieron relativamente protegidas frente a la sustitución tecnológica.

El temor, por tanto, tiene fundamentos comprensibles. Si una empresa necesita hoy cien trabajadores y mañana, gracias a sistemas automatizados, puede obtener una producción equivalente con una cantidad mucho menor de trabajo humano, parece haberse instalado como algo natural que la consecuencia será reducir la plantilla y conservar solamente a quienes continúen siendo imprescindibles. Desde esa perspectiva, la inteligencia artificial aparece inevitablemente como competidora del trabajador. Sin embargo, semejante conclusión contiene una premisa que rara vez se discute: que todo incremento de productividad debe traducirse necesariamente en reducción del empleo y aumento de la rentabilidad, y no en reducción del tiempo de trabajo de todos.

Supongamos, para simplificar, que aquello que anteriormente necesitaba cien jornadas completas pudiera realizarse mañana con el equivalente a veinte. Una posibilidad sería conservar únicamente veinte trabajadores y convertir a los restantes ochenta en desempleados. Pero existe conceptualmente otra: conservar a los cien y distribuir entre ellos el trabajo que continúa siendo necesario. Exactamente la misma revolución tecnológica que, bajo una determinada organización económica, puede producir desempleo, precariedad y concentración de riqueza, podría, bajo otra lógica distributiva, contribuir a reducir extraordinariamente la cantidad de tiempo que cada persona necesita dedicar al trabajo obligatorio.

Naturalmente, ninguna economía real funcionará con semejante exactitud matemática. Los grados de automatización serán diferentes, determinadas profesiones continuarán necesitando una intensa participación humana y surgirán actividades nuevas que todavía no podemos imaginar. El ejemplo solamente pretende mostrar algo fundamental: el desempleo no es una consecuencia técnicamente inevitable del ahorro de trabajo, sino una de las formas posibles de distribuir ese ahorro.

Conviene aclarar desde el comienzo otra cuestión igualmente importante. Este ensayo no pretende anunciar que la inteligencia artificial vaya a conducir inevitablemente hacia una sociedad más libre, igualitaria o humana. No existe ninguna ley del desarrollo tecnológico que garantice semejante desenlace. Podemos terminar utilizando estas extraordinarias capacidades para aumentar las desigualdades, concentrar todavía más la propiedad, intensificar el trabajo y perfeccionar los mecanismos de control. Lo que intentamos plantear es algo diferente: qué debería hacer una sociedad que quisiera convertir el incremento de productividad generado por la inteligencia artificial en una conquista colectiva. Estamos hablando, por tanto, de una posibilidad y de un horizonte, no de una profecía.

Quizá entonces la pregunta correcta no sea simplemente si la inteligencia artificial es enemiga del trabajador, sino quién se apropiará del tiempo que la inteligencia artificial puede liberar.

Una vieja cuestión humana

La relación entre trabajo, necesidad y libertad es muchísimo más antigua que la actual revolución tecnológica. Durante buena parte de la historia humana, obtener aquello indispensable para sobrevivir determinó necesariamente una gran parte de la existencia. Pero incluso nuestra imagen del ser humano prehistórico condenado a una lucha incesante por conseguir alimento ha sido discutida por la antropología.

Marshall Sahlins formuló durante el siglo XX su conocida tesis de la “sociedad opulenta original”. A partir fundamentalmente de investigaciones etnográficas realizadas entre sociedades cazadoras-recolectoras contemporáneas, señaló que en determinados grupos la obtención directa de alimentos podía requerir una cantidad relativamente reducida de tiempo. Aquellas observaciones deben manejarse prudentemente, porque no permiten atribuir automáticamente una jornada de tres o cuatro horas a toda la humanidad paleolítica y tampoco contabilizaban siempre de igual manera la preparación de alimentos, el cuidado, la fabricación de herramientas, los desplazamientos y otras actividades necesarias.

Aun así, la intuición de Sahlins continúa siendo provocadora. La abundancia puede alcanzarse por dos caminos diferentes: produciendo constantemente más para satisfacer necesidades que también crecen constantemente, o manteniendo una relación relativamente limitada entre necesidades y producción y conservando, a cambio, una cantidad considerable de tiempo disponible. Desde esa perspectiva, la riqueza deja de consistir solamente en poseer cosas; también es riqueza disponer de la propia vida.

La civilización industrial realizó una transformación extraordinaria. Multiplicó como nunca antes la productividad humana, pero convirtió simultáneamente al trabajo asalariado en uno de los principios organizadores fundamentales de la existencia. Durante generaciones hemos construido nuestras biografías alrededor de una secuencia que parece casi natural: prepararnos para trabajar, dedicar varias décadas al empleo y, finalmente, si las condiciones lo permiten, jubilarnos. Incluso nuestra identidad social refleja aquella estructura. Cuando conocemos a alguien solemos preguntarle: “¿A qué te dedicas?”. Y generalmente no estamos preguntando qué ama, qué estudia, qué crea, qué aporta a su comunidad o qué hace con su existencia; preguntamos cuál es su trabajo remunerado.

Quizá la inteligencia artificial nos obligue finalmente a reconsiderar esa identificación entre vida adulta, reconocimiento social y empleo.

Marx y el reino de la necesidad

Mucho antes de que pudiera imaginarse algo parecido a la inteligencia artificial, Marx había formulado una distinción que hoy adquiere una actualidad sorprendente. En el tercer libro de El capital diferencia entre un “reino de la necesidad”, donde los seres humanos tienen inevitablemente que organizar la producción de aquello que necesitan para vivir, y un “reino de la libertad”, donde puede comenzar el desarrollo de las capacidades humanas como fin en sí mismo. Para Marx, la reducción de la jornada de trabajo constituía una condición fundamental para ampliar ese reino de la libertad.

Esto no significa que toda necesidad pueda desaparecer. Siempre habrá alimentos que producir, personas enfermas que cuidar, viviendas que construir, infraestructuras que mantener, conocimientos que transmitir y multitud de actividades sin las cuales ninguna sociedad puede reproducirse. La cuestión consiste en organizar racionalmente ese trabajo necesario utilizando las capacidades productivas disponibles y empleando la menor cantidad posible de tiempo humano.

Desde esta perspectiva, la inteligencia artificial puede contemplarse de una manera muy diferente. Si una tecnología disminuye radicalmente el tiempo necesario para realizar una determinada tarea, su potencial emancipador no reside solamente en producir más cosas, sino también en permitir que una parte del tiempo anteriormente absorbido por la necesidad regrese a las personas. Productividad y libertad podrían entonces guardar una relación directa: cuanto menos tiempo necesita una sociedad para producir aquello que requiere para garantizar una existencia digna, más tiempo deberían poder disponer sus integrantes para desarrollar libremente sus capacidades.

Pero ese “deberían” constituye precisamente el problema, porque nada garantiza que suceda así.

Lafargue y el derecho a no vivir para trabajar

Paul Lafargue llevó aquella crítica todavía más lejos. En El derecho a la pereza, publicado en 1883, utilizó deliberadamente una expresión provocadora para enfrentarse a lo que consideraba una verdadera religión moderna del trabajo. Su “pereza” no significaba simplemente inmovilidad ni abandono de toda responsabilidad colectiva. Era una crítica a la transformación del trabajo prolongado en virtud moral y al convencimiento de que una persona demuestra su dignidad mediante la cantidad de tiempo que dedica a producir.

Lafargue llegó a imaginar jornadas radicalmente reducidas y relacionó explícitamente esa posibilidad con la creciente capacidad de las máquinas. Si los medios productivos permiten fabricar cada vez más bienes utilizando menos esfuerzo humano, carecería de sentido mantener jornadas interminables mientras otra parte de la población queda excluida del empleo. Actualizada a nuestro tiempo, su provocación podría expresarse de una manera sencilla: las máquinas deberían sustituir horas de trabajo humano antes que seres humanos.

Si una innovación reduce de ocho a cuatro horas el tiempo necesario para obtener determinada producción, esas cuatro horas ganadas pueden convertirse fundamentalmente en beneficio empresarial. Pero también podrían convertirse, parcial o completamente, en horas recuperadas para quienes trabajan. La innovación es exactamente la misma; lo que cambia es quién recibe sus beneficios.

Keynes, Russell y la promesa incumplida

La expectativa de que el progreso tecnológico permitiría reducir radicalmente el tiempo de trabajo no perteneció exclusivamente al pensamiento socialista. En 1930 John Maynard Keynes imaginó que el crecimiento de la productividad permitiría que generaciones futuras vivieran trabajando apenas unas horas al día. La predicción sobre la jornada laboral no se cumplió, aunque la productividad y los niveles materiales de vida aumentaron enormemente durante el siglo siguiente.

Precisamente por eso su error resulta revelador. El incremento de productividad no se convierte automáticamente en tiempo libre. Entre productividad y libertad existe una cuestión distributiva.

Bertrand Russell llegó poco después a conclusiones similares desde la filosofía. En Elogio de la ociosidad defendió también una reducción considerable de la jornada, pero añadió algo especialmente importante para nuestra reflexión: una sociedad que conquistara grandes cantidades de tiempo libre tendría que aprender también a utilizarlo. Aquí comienza otro problema que será decisivo en todo nuestro razonamiento: no basta con conquistar tiempo; hay que aprender a habitarlo.

Dumazedier y una civilización del tiempo libre

Esa segunda cuestión ocupó buena parte de la obra del sociólogo francés Joffre Dumazedier. Cuando publicó en 1962 Vers une civilisation du loisir? —¿Hacia una civilización del ocio?— el signo de interrogación era significativo. Dumazedier no estaba anunciando ingenuamente una sociedad paradisíaca del ocio, sino estudiando transformaciones que observaba ya en las sociedades industriales desarrolladas y preguntándose qué consecuencias podía tener el crecimiento del tiempo disponible.

Su concepción del ocio quedó asociada a tres dimensiones: descanso, diversión y desarrollo. La primera debe conservar toda su importancia. Una sociedad del tiempo liberado no debería sustituir la obligación de trabajar ocho horas por la obligación de estudiar, pintar, hacer ejercicio físico o prestar servicio comunitario durante otras ocho. Descansar también tiene valor, como lo tiene divertirse, conversar sin una finalidad determinada, escuchar música, pasear, reunirse con amigos, contemplar un paisaje o simplemente no hacer nada durante un rato.

Pero Dumazedier incorpora una tercera dimensión extraordinariamente importante: el desarrollo. El tiempo liberado puede convertirse también en espacio para la formación permanente, la creatividad, la participación social y el descubrimiento de capacidades que una existencia dominada por las obligaciones laborales quizá nunca permita manifestarse.

Aquí aparece un problema fundamental para cualquier sociedad futura de alta automatización. No hemos sido educados principalmente para administrar grandes cantidades de libertad. Hemos sido formados para cumplir horarios, alcanzar objetivos, obedecer determinadas disciplinas escolares y laborales y organizar buena parte de nuestra existencia alrededor del empleo. Si la tecnología consiguiera liberar repentinamente veinte o treinta horas semanales, nada permite suponer que varias generaciones socializadas de esa manera transformarían automáticamente ese tiempo en autonomía creadora. También la libertad necesita aprendizaje.

Y es precisamente aquí donde Erich Fromm adquiere una importancia especial.

Fromm y el miedo a la libertad

En El miedo a la libertad, publicado en 1941, Erich Fromm examinó una de las grandes paradojas de la modernidad. El individuo moderno había ido liberándose progresivamente de muchas de las antiguas estructuras que determinaban previamente su existencia: vínculos feudales, pertenencias corporativas rígidas, autoridades religiosas incuestionables y posiciones sociales heredadas. Pero aquella liberación tenía también un precio. Cuanto más desaparecían las estructuras que le decían a la persona quién era y cuál era su lugar en el mundo, mayor era también su responsabilidad para construir autónomamente su propia existencia.

La libertad podía producir independencia, pero también aislamiento, inseguridad y angustia. Fromm distinguió así entre liberarse de determinadas ataduras y desarrollar una libertad positiva para crear, conocer, amar, decidir y participar responsablemente en la propia existencia. Cuando el individuo no consigue desarrollar esa autonomía interior, puede intentar escapar de la carga de la libertad mediante diferentes mecanismos, entre ellos la sumisión autoritaria, la destructividad o la conformidad automática. En este último caso, el individuo cree actuar libremente, pero termina deseando aquello que el entorno espera que desee y comportándose de acuerdo con modelos socialmente establecidos.

Esta reflexión introduce una cuestión decisiva en nuestra discusión sobre la inteligencia artificial. Podemos liberar al ser humano de una parte considerable del trabajo obligatorio y, sin embargo, no conseguir que sea sustancialmente más libre. Podemos conquistar libertad del trabajo sin alcanzar necesariamente libertad para vivir.

Fromm profundizaría posteriormente en esta cuestión en obras como La sociedad sana y, de manera especialmente clara, en ¿Tener o ser?. Allí contrapone dos orientaciones fundamentales de la existencia. En el modo del tener, el individuo intenta construir su seguridad y su identidad mediante aquello que posee, consume o puede mostrar. En el modo del ser, la realización depende mucho más de la experiencia viva, la actividad creadora, la relación con los demás, el conocimiento y el despliegue de las propias capacidades.

Su crítica del consumismo resulta particularmente relevante para nuestro tiempo, porque una sociedad puede producir individuos formalmente libres cuya identidad termine organizada alrededor de la adquisición, el consumo, la competencia y el reconocimiento. El consumo puede aliviar temporalmente determinadas inseguridades, pero genera continuamente nuevos deseos y nuevas insatisfacciones. Desde esa perspectiva, el tiempo liberado también puede ser colonizado.

Del señor feudal al mercado de la atención

La superación de las sociedades feudales liberó progresivamente al individuo de dependencias personales que habían determinado durante siglos buena parte de su existencia. Ya no necesitaba ocupar necesariamente el lugar social de sus padres ni depender personalmente de un señor para definir su posición en el mundo. Pero la modernidad desarrolló otras formas de dependencia, menos visibles y en ocasiones más difíciles de reconocer.

El individuo formalmente libre puede organizar su existencia alrededor de la competencia, el consumo, el reconocimiento social y la necesidad constante de adquirir aquello que promete proporcionarle satisfacción. La dominación ya no necesita presentar siempre el rostro visible de una persona que manda; también puede aparecer como deseo interiorizado.

Precisamente por eso Fromm resulta tan contemporáneo. Nuestra época posee posibilidades de acceso al conocimiento que ninguna generación anterior pudo imaginar. Mediante un dispositivo que cabe en un bolsillo podemos consultar bibliotecas, escuchar conferencias universitarias, aprender idiomas, contemplar obras de arte, estudiar música, acceder a archivos históricos, conocer culturas distantes o utilizar sistemas de inteligencia artificial capaces de acompañarnos en procesos de aprendizaje extraordinariamente complejos.

Nunca tuvimos tantos instrumentos para cultivar nuestras capacidades y, sin embargo, podemos emplearlos durante horas simplemente desplazando el dedo sobre una pantalla en busca del siguiente estímulo. No se trata de condenar moralmente la diversión. Sería profundamente contradictorio reivindicar el derecho al ocio para convertir después cada minuto libre en una obligación de perfeccionamiento intelectual. Una persona tiene exactamente el mismo derecho a estudiar filosofía que a mirar una comedia, escuchar música popular, bailar, jugar dominó o dormir una siesta.

El problema aparece cuando el entretenimiento deja de ser una dimensión de la libertad y se convierte en un mecanismo de captura permanente de la atención. La televisión comercial anticipó parcialmente este fenómeno, pero las redes sociales, las plataformas digitales y los sistemas de recomendación algorítmica lo han llevado mucho más lejos. Cada minuto de atención puede convertirse en información, publicidad, consumo y beneficio. De ese modo, la misma revolución tecnológica que puede liberar tiempo puede desarrollar simultáneamente industrias cada vez más eficientes para apropiarse de él.

Podríamos llegar, por tanto, a una situación paradójica: trabajar cuatro horas menos y dedicar exactamente esas cuatro horas a consumir contenidos seleccionados por algoritmos diseñados para impedir que abandonemos la pantalla. Habríamos conquistado tiempo fuera del empleo sin conquistar necesariamente autonomía sobre ese tiempo.

Tiempo libre y tiempo liberado

Llegados a este punto conviene distinguir con mayor claridad entre tiempo libre y tiempo liberado. El primero comienza cuando termina temporalmente la obligación laboral. El segundo exige algo más: supone que la persona dispone no solamente de horas, sino también de autonomía, conocimientos, seguridad material y posibilidades reales para decidir cómo vivirlas.

Desde esta perspectiva, una sociedad futura tendría que conseguir simultáneamente tres formas de liberación. La primera sería material: utilizar la inteligencia artificial y la automatización para disminuir la cantidad de trabajo humano necesario. La segunda sería social: distribuir los beneficios de esa productividad de manera que el tiempo recuperado no se convierta en privilegio de quienes pueden permitirse trabajar menos. La tercera sería cultural e interior: formar personas capaces de utilizar su libertad sin entregarla inmediatamente a nuevas formas de subordinación.

Esta última puede resultar incluso más difícil que las anteriores. Podemos legislar una reducción de jornada, construir bibliotecas, universidades, parques y centros culturales o garantizar determinados ingresos, pero no podemos decretar administrativamente que alguien se convierta en una persona autónoma. La autonomía necesita educación, experiencia, pensamiento crítico, convivencia, responsabilidad y oportunidades para desarrollar aquello que Fromm llamaría una orientación productiva de la existencia.

Su conocida contraposición entre tener y ser adquiere aquí toda su fuerza. Una sociedad del tiempo liberado no debería proponerse simplemente que las personas tengan más horas disponibles. Debería crear las condiciones para que puedan ser más.

La infraestructura de la libertad

Pero tampoco debemos caer en el extremo contrario y convertir la autonomía en una cuestión exclusivamente individual. La libertad necesita condiciones materiales. Decirle a una persona que dispone de veinte horas adicionales cada semana tiene un significado muy diferente si posee vivienda digna, ingresos suficientes, transporte público, bibliotecas, parques, instalaciones deportivas, talleres, centros culturales, acceso a tecnología y oportunidades de formación, que si esas veinte horas transcurren en precariedad, aislamiento y ausencia de posibilidades.

Una verdadera sociedad del tiempo liberado necesitaría construir una auténtica infraestructura de la libertad. El aumento de productividad generado por la automatización podría traducirse no solamente en renta monetaria, sino también en bienes sociales que permitieran disfrutar realmente del tiempo conquistado: educación durante toda la vida, bibliotecas abiertas y equipadas, instalaciones deportivas accesibles, talleres comunitarios, espacios para la creación artística, huertos, laboratorios, asociaciones, centros de encuentro, transporte público, posibilidades de viajar, actividades culturales y acceso democrático a las mismas tecnologías que están permitiendo disminuir el trabajo necesario.

El tiempo solamente se convierte verdaderamente en posibilidad cuando existen medios para utilizarlo. Una persona que quiere aprender música necesita instrumentos o acceso a ellos; quien desea investigar necesita bibliotecas, archivos y recursos tecnológicos; quien quiere cultivar necesita espacios; quien desea practicar deporte necesita instalaciones; quien pretende participar comunitariamente necesita instituciones abiertas donde pueda hacerlo. La sociedad del tiempo liberado exige, por tanto, mucho más que mandar a la gente temprano a casa. Necesita proporcionar condiciones reales para vivir ese tiempo.

Redistribuir riqueza significa también redistribuir tiempo

Aquí aparece inevitablemente la cuestión neurálgica: la distribución de la riqueza. Si la inteligencia artificial permite producir más utilizando menos trabajo humano, alguien recibirá el beneficio de esa productividad. Puede apropiárselo principalmente quien posee los sistemas automatizados mediante un incremento de las ganancias; puede recibir una parte el consumidor mediante reducción de precios; puede captar otra parte el Estado mediante impuestos y transformarla en servicios públicos; pueden aumentar los salarios. Pero existe otra forma de distribución que generalmente olvidamos porque no aparece expresada directamente en dinero: los trabajadores pueden recibir una parte del incremento de productividad en forma de tiempo.

Una reducción progresiva de la jornada laboral sin reducción proporcional de los ingresos constituye precisamente una manera de distribuir socialmente el progreso tecnológico. Eso nos obliga además a superar una concepción demasiado limitada de la redistribución. Habitualmente discutimos cómo repartir la riqueza una vez que ha sido producida y concentrada: cuánto gravar, cuánto transferir, cuánto subsidiar. Pero una sociedad profundamente automatizada tendrá que plantearse también cuestiones anteriores: quién posee las tecnologías, cómo participan los trabajadores en sus beneficios, qué parte de la productividad se transforma en reducción de jornada y cuánto de aquello que permite producir la automatización debe convertirse directamente en servicios y bienes comunes.

Porque detrás del reparto del dinero existe una cuestión todavía más profunda: el reparto del tiempo de vida.

Si una empresa duplica su productividad y sus trabajadores continúan trabajando exactamente las mismas horas durante exactamente los mismos años, el progreso tecnológico se habrá transformado principalmente en producción adicional y acumulación. Si una parte de aquella productividad permite disminuir progresivamente la jornada conservando seguridad material, entonces se habrá transformado también en libertad.

De desempleados a trabajadores con menos jornada

Podemos volver ahora al temor inicial. Supongamos nuevamente que la automatización permite realizar con veinte personas aquello que anteriormente requería cien. Nuestra estructura mental nos lleva inmediatamente a visualizar ochenta desempleados, pero también podríamos preguntarnos por qué no distribuir entre cien personas el trabajo que anteriormente exigía una cantidad mucho mayor de tiempo humano.

Naturalmente, la realidad será mucho más compleja. Diferentes trabajos tendrán distintos niveles de automatización, surgirán nuevas profesiones y algunas actividades humanas serán difícilmente sustituibles mientras otras podrán automatizarse casi completamente. No estamos diseñando una utopía matemática, sino proponiendo un principio general: el incremento de productividad debería emplearse prioritariamente para disminuir y repartir el trabajo necesario antes que para producir una sociedad dividida entre una minoría extraordinariamente productiva y una población creciente considerada económicamente redundante.

Para conseguirlo también tendríamos que ampliar nuestra definición del propio trabajo. Criar hijos, acompañar ancianos, cuidar personas enfermas, mantener una asociación comunitaria, cultivar alimentos para autoconsumo, transmitir conocimientos, crear cultura, restaurar el patrimonio local o investigar por interés intelectual generan valor humano y social aunque buena parte de esas actividades permanezcan invisibles para las estadísticas económicas. Una sociedad del tiempo liberado podría reconocer finalmente que no toda actividad valiosa adopta la forma de empleo remunerado.

Del trabajo como obligación al aporte como participación

Esto exige modificar igualmente una cultura construida durante siglos alrededor de la moral del trabajo. Hemos aprendido a identificar esfuerzo con virtud, ocupación permanente con responsabilidad y éxito económico con mérito individual. De ahí procede también la sospecha hacia quien aparentemente “no trabaja”, incluso en sociedades cuya productividad podría permitir garantizar condiciones materiales mínimas a toda la población.

Sin embargo, nuestras propias sociedades han comenzado hace mucho tiempo a romper parcialmente esa correspondencia entre trabajo inmediato y derecho a existir. Un niño no trabaja, un estudiante puede pasar años formándose, una persona jubilada puede vivir décadas después de abandonar el empleo y una persona enferma puede recibir atención mientras no produce. Existen vacaciones remuneradas, permisos familiares y diferentes formas de protección frente al desempleo. Todo ello significa que la sociedad moderna reconoce ya, aunque de manera incompleta y contradictoria, que la existencia humana no puede depender en cada instante de demostrar productividad económica.

Una sociedad altamente automatizada podría ampliar progresivamente aquel principio. Pero tampoco se trataría de sustituir una ética del trabajo por una ética de la pasividad, porque toda comunidad necesita aportes. La cuestión consiste en avanzar desde el trabajo entendido como obligación que legitima el derecho a vivir hacia el aporte entendido como participación en una comunidad que comparte tanto las tareas necesarias como los frutos de su productividad colectiva.

El trabajo por sí mismo no hace libre. Puede ser creación y realización, pero puede ser también explotación, alienación y sometimiento. Tampoco resultaría suficiente decir que “tu aporte te hace libre”, porque la libertad humana no debería depender de superar permanentemente una prueba de utilidad. Quizá resulte más adecuado decir que el aporte nos hace partícipes y que el tiempo recuperado amplía nuestra libertad.

Educar para la libertad

Llegamos así a un aspecto que Fromm nos obliga a colocar en el centro de nuestra propuesta. Una transformación semejante no ocurriría de un día para otro. Después de siglos organizando la vida alrededor de la escasez, la disciplina laboral, la acumulación y el consumo, probablemente serían necesarias generaciones para desarrollar una relación distinta con el tiempo.

Aquí la educación adquiriría una función completamente nueva. La escuela moderna nació y se desarrolló en buena medida dentro de sociedades donde preparar al individuo para el mundo laboral constituía una de sus funciones principales. Disciplina horaria, cumplimiento de tareas, evaluación del rendimiento y preparación profesional reflejan parcialmente aquella necesidad histórica. Pero si una persona va a dedicar progresivamente menos horas de su existencia al empleo, una educación orientada fundamentalmente hacia el mercado de trabajo resultará insuficiente.

Tendremos que aprender también a convivir, crear, cuidar, investigar, contemplar, pensar críticamente, participar comunitariamente y desarrollar intereses propios. En otras palabras, una sociedad del tiempo liberado necesitará una educación para la libertad.

Durante el período de transición podrían desarrollarse fuertes incentivos para la formación permanente, la cultura, el deporte, la creación, el cuidado, la participación comunitaria y la investigación personal. Pero sería importante mantener una frontera. No deberíamos liberar al individuo del control de la empresa para someter después su tiempo a la vigilancia de otra institución que le exigiera demostrar cómo utilizó cada hora conquistada. Eso convertiría nuevamente el tiempo libre en tiempo administrado.

La sociedad puede facilitar, estimular y abrir posibilidades, pero finalmente debe reconocer también el derecho de cada persona a decidir, incluso el derecho a perder el tiempo. Una libertad que solamente puede utilizarse de las maneras consideradas socialmente productivas termina dejando de ser libertad.

Una sociedad para ser y no solamente para tener

Fromm permite finalmente expresar nuestra propuesta en términos que trascienden la cuestión laboral. El problema del futuro quizá no consista simplemente en cuánto trabajaremos, sino también en qué tipo de seres humanos queremos ser cuando necesitemos trabajar menos.

Podríamos utilizar la automatización para construir una sociedad todavía más orientada hacia el consumo. Más tiempo disponible podría significar más oportunidades de comprar, consumir entretenimiento, perseguir reconocimiento, renovar objetos y participar permanentemente de mercados diseñados para transformar cualquier deseo humano en mercancía. Sería una sociedad con menos trabajo, pero no necesariamente con más libertad.

También podríamos intentar avanzar hacia algo diferente: una sociedad donde disponer de tiempo permitiera desarrollar relaciones, conocimientos, habilidades, comunidades, creatividad, cuidados y experiencias. No porque todo el mundo tenga que convertirse en artista, filósofo o científico. Una persona puede encontrar realización cultivando tomates, pescando, cocinando para sus amigos, jugando ajedrez, aprendiendo un instrumento, restaurando muebles, investigando la historia de su familia, participando en una asociación o simplemente contemplando cómo pasa la tarde.

Lo importante es que esas actividades procedan crecientemente de una elección y no exclusivamente de una obligación económica. Ahí la contraposición frommiana adquiere un significado profundamente político y humano: una sociedad del tiempo liberado no puede limitarse a permitirnos tener más tiempo; debería ayudarnos a disponer de la posibilidad real de ser más plenamente humanos.

¿Es entonces la inteligencia artificial enemiga del trabajador?

La inteligencia artificial no contiene por sí misma una respuesta. Puede convertirse en enemiga del trabajador si su función principal consiste en reducir plantillas, intensificar el trabajo de quienes permanezcan empleados, vigilar permanentemente el rendimiento y concentrar los beneficios de la productividad en quienes poseen las tecnologías. Puede conducir a una sociedad extraordinariamente rica en capacidad productiva y profundamente desigual en el acceso a sus frutos.

Pero exactamente la misma tecnología contiene otra posibilidad. Puede permitir distribuir el trabajo socialmente necesario, reducir progresivamente las jornadas, reconocer actividades humanas que el mercado ha considerado improductivas, ampliar la educación permanente y devolver a millones de personas horas de existencia que hasta ahora pertenecían al reino de la necesidad.

Nada garantiza que elijamos ese camino. Precisamente por eso este ensayo no constituye una descripción del futuro, sino una propuesta acerca de aquello por lo que consideramos que vale la pena luchar.

Marx señaló que la reducción de la jornada era una condición para ampliar el reino de la libertad. Lafargue cuestionó la religión del trabajo. Keynes imaginó que la productividad permitiría repartir ampliamente aquello que todavía fuera necesario hacer. Russell comprendió que también tendríamos que aprender a utilizar el ocio. Dumazedier estudió cómo el descanso, la diversión y el desarrollo podían convertirse en dimensiones fundamentales de una civilización del tiempo libre. Fromm, finalmente, introdujo una advertencia indispensable: liberarnos de antiguas dependencias no significa necesariamente aprender a vivir libremente. Una sociedad puede ampliar enormemente nuestra libertad externa mientras desarrolla simultáneamente mecanismos capaces de inducir conformismo, consumo y nuevas formas de subordinación.

La inteligencia artificial coloca hoy aquellas reflexiones ante unas capacidades tecnológicas que ninguno de esos autores pudo conocer. Quizá durante siglos el gran problema de la humanidad haya sido aumentar su capacidad para producir. Ahora puede comenzar a aparecer otra pregunta igualmente importante: ¿qué haremos cuando producir requiera progresivamente menos tiempo humano?

Nuestra respuesta no pretende describir aquello que inevitablemente sucederá. Pretende contribuir a imaginar aquello que podría suceder y que, a nuestro entender, debería constituir una aspiración de las luchas sociales futuras. Las sociedades no aparecen terminadas desde las máquinas; se construyen mediante decisiones humanas, conflictos de intereses, instituciones, movimientos sociales, luchas laborales y aspiraciones colectivas.

Aquello que hoy consideramos derechos normales fue muchas veces una reivindicación que anteriormente parecía imposible. La jornada de ocho horas, las vacaciones pagadas, la jubilación, la educación universal y numerosas formas de protección social tuvieron que ser imaginadas y defendidas antes de convertirse en conquistas. La sociedad del tiempo liberado debería entenderse en ese mismo sentido: no como una utopía perfecta esperando inevitablemente al final del desarrollo tecnológico, sino como un horizonte capaz de orientar las luchas del presente.

Sería un horizonte donde la productividad no se mida solamente por cuánto podemos producir, sino también por cuánto trabajo necesario podemos ahorrar; donde la riqueza no se mida exclusivamente por cuánto podemos poseer, sino también por cuánto tiempo de nuestra propia existencia podemos decidir; donde el progreso tecnológico no tenga como único criterio incrementar producción y rentabilidad, sino ampliar las posibilidades reales de desarrollo de todos los seres humanos; y donde la educación no nos prepare solamente para ganarnos la vida, sino también para saber qué hacer con ella.

El verdadero dividendo de la inteligencia artificial podría entonces ser algo mucho más valioso que una nueva generación de mercancías: tiempo para cuidar, estudiar, crear, participar, descansar, amar, pensar y descubrir capacidades que quizá nunca pudimos desarrollar porque estábamos demasiado ocupados sobreviviendo. Incluso tiempo para no hacer nada, porque una libertad que no incluye también el derecho al descanso termina convirtiéndose nuevamente en obligación.

Pero Fromm nos obliga a añadir una última condición. Esas horas solamente serán verdaderamente nuestras si conseguimos evitar que nuevos poderes económicos, culturales y tecnológicos decidan silenciosamente qué debemos hacer con ellas. Liberarnos del trabajo innecesario será una conquista, pero aprender a ser libres en el tiempo conquistado será quizás una conquista todavía mayor.

Nada garantiza que lleguemos hasta allí. Precisamente por eso habrá que imaginarlo, discutirlo, organizarlo, defenderlo y luchar por ello. La inteligencia artificial no construirá automáticamente una sociedad mejor, pero puede proporcionarnos herramientas extraordinarias para hacerlo. Convertir esa posibilidad tecnológica en una conquista humana será responsabilidad de la sociedad, no de las máquinas.

El mundo dos veces al revés: cuando la mentira amenaza desde la tribuna de la ONU

El 22 de septiembre de 2026, desde la tribuna de la Asamblea General de las Naciones Unidas, Donald Trump volvió a ofrecer una representación casi perfecta del mundo al revés. No habló únicamente como presidente de la mayor potencia militar del planeta, sino también como un hombre declarado culpable en 2024 de 34 delitos graves de falsificación de registros comerciales y sentenciado en enero de 2025. Sin embargo, compareció ante la comunidad internacional no para rendir cuentas, sino para repartir acusaciones, dictar sentencias políticas y amenazar a otros Estados. En el recinto creado, al menos formalmente, para preservar la paz y la igualdad soberana de las naciones, llegó a advertir que Irán podía ser aniquilado, defendió la política agresiva de su gobierno y arremetió nuevamente contra Cuba y Venezuela.

La escena habría resultado inverosímil si no estuviéramos ya acostumbrados a contemplar cómo la fuerza se disfraza de derecho. Un presidente con una condena penal se presenta como juez moral de otros gobiernos; el dirigente de una potencia que impone sanciones, bloqueos y operaciones militares se proclama defensor de la paz; quien amenaza con la destrucción de un país habla desde la tribuna de una organización fundada para evitar nuevas guerras. Después llegan los aplausos, ya sean entusiastas, interesados o simplemente protocolarios. Sería poco riguroso afirmar que cada representante que aplaude comparte todas sus palabras, pero tampoco puede ignorarse el significado político de una ceremonia en la que la amenaza termina convertida en una intervención diplomática más. La normalización también es una forma de complicidad.

Eduardo Galeano escribió en Patas arriba: la escuela del mundo al revés que ese mundo “desprecia la honestidad, castiga el trabajo, recompensa la falta de escrúpulos”. Su denuncia no era una simple colección de paradojas ingeniosas, sino una disección moral del orden dominante. Galeano observaba que el sistema necesitaba presentar como naturales unas relaciones sociales construidas históricamente: la riqueza de unos pocos, la pobreza de las mayorías, el desempleo, la competencia despiadada y la subordinación de los pueblos. La injusticia debía parecer inevitable para que nadie se sintiera legitimado a transformarla.

Casi tres décadas después de la publicación de aquella obra, el mundo no ha sido puesto nuevamente sobre sus pies. Por el contrario, está dos veces al revés. La primera inversión consiste en premiar la codicia, castigar la solidaridad y presentar la desigualdad como resultado natural del talento, el esfuerzo o la supuesta superioridad de los vencedores. La segunda es todavía más perversa: ahora se recubre esa injusticia con el lenguaje de sus propias víctimas. La guerra se llama operación de paz; el bloqueo económico se presenta como defensa de los derechos humanos; la intervención extranjera se anuncia como ayuda humanitaria; el saqueo de los recursos se justifica como apertura de mercados, y la subordinación política recibe el nombre de alianza entre naciones libres.

Esta inversión no comenzó con Trump. Él es una expresión especialmente descarnada de un proceso histórico mucho más profundo. En Camino de servidumbre, Friedrich Hayek sostuvo que una política dirigida hacia un ideal sustantivo de justicia distributiva terminaría destruyendo el Estado de derecho. Su argumento establecía una oposición entre la redistribución consciente de la riqueza y la libertad jurídica, como si los enormes desequilibrios producidos por la propiedad y el mercado fueran neutrales, mientras cualquier intento de corregirlos constituyera una amenaza totalitaria. El orden existente quedaba así absuelto de sus violencias: la concentración de la riqueza no era presentada como una decisión política, sino como el resultado espontáneo de fuerzas impersonales. La injusticia podía ser lamentable, pero intervenir para combatirla sería, según esa lógica, todavía más peligroso.

Décadas más tarde, Samuel Huntington formuló con una franqueza semejante otro componente de ese pensamiento. En el informe La crisis de la democracia, elaborado en 1975 para la Comisión Trilateral, afirmó que el funcionamiento efectivo del sistema democrático requería cierto grado de apatía y falta de participación de algunos individuos y grupos. El problema no era, desde esa perspectiva, que la democracia estuviera incompleta, sino que demasiadas personas comenzaban a tomarla en serio. Los movimientos obreros, las organizaciones estudiantiles, las mujeres, las comunidades racializadas y otros sectores históricamente marginados reclamaban derechos, participación y respuestas del Estado. Para las élites, esa expansión democrática se transformaba en una “sobrecarga” que dificultaba la gobernabilidad.

Hayek desconfiaba de la justicia distributiva y Huntington consideraba problemática la participación excesiva. En ambos casos aparece una democracia tolerable solo mientras no altere las relaciones fundamentales de poder. Los ciudadanos pueden votar, siempre que las opciones disponibles no amenacen los privilegios establecidos; pueden expresarse, siempre que su palabra no se convierta en organización eficaz; pueden reclamar derechos, siempre que esos derechos no exijan redistribuir la riqueza; pueden cambiar de gobernantes, siempre que no intenten transformar el sistema que gobierna sobre todos ellos. La democracia deja entonces de ser soberanía popular y se convierte en un procedimiento cuidadosamente delimitado.

Durante las décadas finales del siglo XX, buena parte de los ideólogos neoliberales defendía estas ideas con relativa franqueza. El mercado debía disciplinar a la sociedad, los sindicatos tenían que perder poder, las empresas públicas debían ser privatizadas y las expectativas populares reducidas. Margaret Thatcher llegó a negar la existencia misma de la sociedad como sujeto solidario, mientras Ronald Reagan presentó al Estado como el problema, excepto cuando ese Estado protegía la propiedad de las grandes corporaciones, financiaba la industria militar o imponía por la fuerza los intereses estadounidenses. En América Latina, las políticas de ajuste estructural, privatización y apertura indiscriminada produjeron desempleo, precarización y pérdida de soberanía, pero fueron presentadas como sacrificios inevitables en el camino hacia una prosperidad que nunca llegaba para las mayorías.

La resistencia popular obligó a modificar el discurso. Cuando movimientos sociales y fuerzas de izquierda comenzaron a conquistar espacios institucionales mediante elecciones, ya no era conveniente proclamar abiertamente que la participación de las mayorías constituía una amenaza para la gobernabilidad. Entonces la derecha aprendió a hablar en nombre de la ciudadanía, la transparencia, la libertad de expresión y los derechos humanos. No necesariamente porque hubiese renunciado a sus antiguos objetivos, sino porque comprendió que podía apropiarse del lenguaje democrático para combatir las decisiones democráticas que afectaran sus intereses. Los derechos humanos, nacidos y ampliados mediante largas luchas contra la explotación, el racismo, el colonialismo y la opresión, comenzaron a utilizarse selectivamente como instrumentos de presión geopolítica.

Por eso no todas las violaciones provocan la misma indignación ni todas las víctimas reciben igual reconocimiento. Si el gobierno cuestionado se subordina a los centros de poder, sus cárceles, muertos y desaparecidos se transforman en asuntos internos, daños colaterales o lamentables excesos. Si, por el contrario, un país defiende su soberanía, controla recursos estratégicos o intenta desarrollar un proyecto social diferente, cualquier problema interno puede ser utilizado para justificar sanciones, aislamiento e intervención. No se juzgan hechos semejantes con principios universales, sino con una balanza inclinada por los intereses políticos. El derecho se aplica a los adversarios; para los aliados y para el poder imperial quedan las excepciones.

La comparecencia de Trump ante la ONU concentra todas esas contradicciones. Allí estaba el representante de un Estado que se arroga el derecho de decidir qué países constituyen amenazas, qué gobiernos son legítimos, qué pueblos deben ser castigados y qué instituciones internacionales merecen ser obedecidas. Al mismo tiempo que reclamaba disciplina internacional para otros, atacaba a la Corte Penal Internacional e invitaba a las naciones a apartarse de ella. No estamos, por tanto, ante un defensor consecuente de un sistema de normas, sino ante la pretensión de que las normas obliguen a los débiles y permanezcan subordinadas a los poderosos.

Resulta especialmente grave que semejantes amenazas sean pronunciadas en las Naciones Unidas. La Carta de la organización se fundamenta en la igualdad soberana de sus miembros y prohíbe la amenaza o el uso de la fuerza contra la integridad territorial y la independencia política de los Estados. Cuando el presidente de una potencia militar utiliza esa tribuna para sugerir la aniquilación de otro país, no está simplemente ejerciendo su libertad de expresión ni exponiendo una diferencia diplomática. Está degradando el espacio multilateral y comunicando que la supervivencia de determinados pueblos depende de su obediencia a Washington.

¿Qué significa entonces el aplauso? No puede reducirse mecánicamente a una adhesión unánime. En la diplomacia existen protocolos, cálculos, dependencias y temores. Pero precisamente por eso la escena resulta tan reveladora. Algunos aplauden porque comparten la política imperial; otros, porque esperan favores; otros, porque temen sanciones; y otros quizá porque consideran más prudente guardar silencio. El lacayismo no siempre nace de la admiración: también puede surgir del miedo, de la conveniencia o de la costumbre de inclinarse ante quien posee mayor capacidad de castigo. La cobardía internacional suele vestirse de prudencia diplomática.

Sin embargo, reducir el problema a la personalidad de Trump sería insuficiente. Su arrogancia facilita ver aquello que otros presidentes expresaron con palabras más cuidadosas. Antes de él hubo guerras justificadas con pruebas falsas, golpes de Estado presentados como transiciones democráticas, bloqueos convertidos en instrumentos de negociación y matanzas descritas como daños inevitables. La diferencia es de estilo y grado, pero también de desinhibición. Trump no siente la necesidad de esconder completamente la relación entre poder y derecho: amenaza, exige, castiga y después espera reconocimiento. En ese sentido, no es una anomalía exterior al sistema, sino el momento en que el sistema habla sin sus modales tradicionales.

El mundo dos veces al revés no solo convierte al agresor en juez, sino que exige a las víctimas demostrar constantemente su inocencia. Cuba debe explicar por qué tiene derecho a existir sin bloqueo; Venezuela debe justificar su soberanía sobre sus recursos; Palestina debe probar que merece sobrevivir; Irán debe demostrar que no constituye una amenaza mientras escucha amenazas de aniquilación. Entretanto, la potencia que sanciona, bombardea y decide quién puede comerciar con quién se presenta como garante del orden. La carga de la prueba recae siempre sobre quien resiste, nunca sobre quien domina.

Frente a esta realidad, la tarea no consiste únicamente en denunciar la mentira particular de un discurso, sino en desmontar el sistema que permite convertirla en verdad oficial. Es necesario recuperar el significado de las palabras profanadas. La paz no puede ser el silencio impuesto después de destruir a un adversario; la democracia no puede reducirse a elecciones toleradas mientras no alteren el poder económico; los derechos humanos no pueden utilizarse selectivamente contra enemigos geopolíticos; el Estado de derecho no puede significar obediencia de los débiles e impunidad de los fuertes, y la comunidad internacional no puede seguir siendo el nombre decoroso de una jerarquía mundial.

Galeano nos enseñó que mirar el mundo al revés permite reconocer sus verdaderas proporciones. Hoy debemos añadir que el espejo ha sido nuevamente invertido. Ya no se pretende solamente que aceptemos la injusticia como natural, sino que la celebremos como libertad; que llamemos paz a la amenaza, democracia a la subordinación y responsabilidad internacional al castigo colectivo de pueblos enteros. Por eso aquella escena en la ONU no debe pasar como una anécdota más. Un presidente con una condena penal amenazó a otras naciones desde la principal tribuna multilateral del planeta y recibió aplausos. Lo verdaderamente escandaloso no es que haya hablado como habló, sino que el orden internacional haya aprendido a escuchar ese lenguaje sin levantarse, sin interrumpirlo y, demasiadas veces, sin atreverse a llamarlo por su nombre.

Israel bíblico e Israel contemporáneo: cuando la fe sacraliza al Estado

Hay confusiones que parecen pequeñas cuestiones de palabras, pero terminan teniendo enormes consecuencias políticas y morales. Judeocristianismo y cristianismo sionista no significan lo mismo. El Israel de las Escrituras tampoco puede identificarse sin más con el Estado de Israel constituido en 1948. Del mismo modo, judaísmo, sionismo, sionismo religioso y política del gobierno israelí son realidades relacionadas históricamente, pero diferentes. Cuando estas categorías se superponen hasta convertirse en una sola cosa, la historia se simplifica, la teología se convierte en instrumento político y un Estado moderno puede terminar revestido de una autoridad sagrada que ningún Estado debería poseer.

El judeocristianismo pertenece fundamentalmente al mundo de los orígenes cristianos. Los primeros seguidores de Jesús fueron judíos; discutían dentro del horizonte religioso del judaísmo del siglo I cuestiones como la Ley, el Mesías, la resurrección, el Reino de Dios y la incorporación de los gentiles. El cristianismo sionista es algo completamente diferente. En sus formas contemporáneas está particularmente relacionado con corrientes cristianas conservadoras que interpretan el surgimiento del Estado de Israel en 1948 y acontecimientos posteriores como realización de profecías bíblicas. La investigación académica describe precisamente una de sus características centrales como la convicción de que el moderno Estado de Israel constituye cumplimiento de determinadas promesas proféticas.

Esta distinción histórica resulta esencial porque el Israel del que hablan Génesis, Éxodo, los libros históricos y los profetas pertenece a sociedades del antiguo Oriente Próximo. Sus conceptos de pueblo, territorio, monarquía, alianza y soberanía no son equivalentes a los conceptos jurídicos propios del Estado-nación contemporáneo. El Estado de Israel, por su parte, nació dentro de otro universo histórico: el de los nacionalismos modernos, el movimiento sionista desarrollado desde finales del siglo XIX, el antisemitismo europeo, la Shoá, el final del Mandato Británico y las transformaciones políticas del siglo XX. Historiadores del sionismo señalan precisamente el carácter moderno del proyecto político que terminó cristalizando en la declaración de independencia de 1948.

Esto no significa negar la antiquísima vinculación histórica, cultural y religiosa del pueblo judío con aquella tierra. Tampoco significa sostener que dos mil años de historia hayan roto toda continuidad entre el judaísmo antiguo y el contemporáneo. Significa algo mucho más sencillo: continuidad no equivale a identidad.

Durante siglos pudo existir Israel como comunidad de memoria, fe, alianza y tradición sin existir como Estado soberano. Después de la destrucción del Segundo Templo se desarrolló paulatinamente un judaísmo capaz de vivir sin templo, sin monarquía davídica y sin soberanía territorial propia. El estudio de la Torá, la tradición rabínica, la sinagoga, la oración y la vida comunitaria permitieron conservar una identidad extraordinariamente persistente a través de situaciones históricas muy diferentes. La Shoá y posteriormente la creación del Estado de Israel introdujeron una realidad nueva. Desde entonces el judaísmo contemporáneo vive también frente a la existencia de un Estado que se define a sí mismo como judío. Pero las respuestas judías ante esa realidad nunca han sido uniformes.

Por ello hablar de un “judaísmo post-Shoá” puede ser útil siempre que no lo confundamos con el sionismo ni pretendamos convertirlo en un segundo judaísmo homogéneo. La Shoá modificó profundamente la reflexión judía sobre Dios, el mal, la historia, la supervivencia y la vulnerabilidad. El Estado de Israel modificó además la relación de una parte importante del pueblo judío con conceptos como territorio, soberanía y poder. Pero de esas transformaciones surgieron respuestas religiosas, seculares, sionistas, antisionistas y no sionistas muy diferentes. Identificar judaísmo con Estado de Israel termina siendo, paradójicamente, otra manera de borrar la enorme pluralidad judía.

El problema que aquí nos ocupa aparece cuando se da un salto adicional: cuando el Estado moderno deja de ser simplemente una realidad política e histórica y comienza a ser presentado como sujeto directo de las promesas bíblicas. Entonces Génesis puede convertirse en argumento diplomático, la promesa de la tierra en título territorial contemporáneo y la elección de Israel en justificación de una política estatal. Entre determinados sionistas cristianos, por ejemplo, Génesis 12,3 —la promesa de bendición relacionada con Abraham— ha sido utilizado como fundamento religioso para el apoyo político a Israel. Ese uso está documentado dentro de la historia del sionismo cristiano estadounidense.

Pero aquí deberíamos detenernos ante una pregunta elemental: ¿autoriza realmente la Biblia a convertir la elección de Israel en inmunidad moral?

La respuesta que proporcionan los propios textos proféticos resulta difícil de conciliar con esa idea.

La elección nunca significa que todo cuanto haga Israel se convierta automáticamente en justo. En ocasiones ocurre precisamente lo contrario. Amós coloca en boca de Dios una declaración demoledora: “A vosotros solamente he conocido de todas las familias de la tierra; por tanto, os castigaré por todas vuestras maldades” (Am 3,2). La elección produce aquí una responsabilidad mayor, no una excepción moral. Israel puede ser elegido y al mismo tiempo juzgado. Puede ser pueblo de la alianza y cometer injusticia. Ninguna de las dos afirmaciones cancela la otra.

Esta característica atraviesa buena parte de la tradición profética. Isaías denuncia unas manos “llenas de sangre” y llama a aprender a hacer el bien, buscar la justicia y defender al oprimido (Is 1,15-17). Amós rechaza un culto que pretende coexistir con la injusticia y proclama que el derecho debe correr “como las aguas” y la justicia “como impetuoso arroyo” (Am 5,24). Miqueas resume lo que Dios exige del ser humano en practicar la justicia, amar la misericordia y caminar humildemente ante Dios (Mi 6,8).

Los profetas no eran enemigos de Israel por denunciar sus injusticias. Precisamente porque pertenecían a Israel podían enfrentarlo con las exigencias de su propia fe. Esta constatación debería ser especialmente importante para el cristiano contemporáneo: criticar las acciones de un gobierno israelí no constituye por sí mismo una negación de Israel ni una hostilidad hacia los judíos. Si siguiéramos semejante razonamiento, tendríamos que considerar a Amós, Isaías, Jeremías o Miqueas enemigos de Israel.

La Torá introduce además otro elemento que resulta imposible ignorar cuando se pretende legitimar políticamente una conducta mediante la Biblia: la situación del extranjero. “Al extranjero no engañarás ni angustiarás”, declara Éxodo (22,21). Levítico llega todavía más lejos: el extranjero residente debe ser tratado “como un natural” y amado “como a ti mismo”, recordándole a Israel su propia experiencia de extranjería en Egipto (Lv 19,33-34). No podemos seleccionar las promesas territoriales de esos mismos textos y posteriormente tratar sus exigencias de justicia como si fueran notas secundarias.

El problema, por tanto, no reside en sentir simpatía por los judíos, por los israelíes o por su derecho a vivir seguros. Tampoco el mero reconocimiento de la existencia del Estado de Israel convierte a nadie en responsable de cuanto hagan sus gobiernos. La responsabilidad moral comienza en otro lugar: cuando la solidaridad con un pueblo o un Estado se convierte en justificación incondicional de sus acciones, y especialmente cuando se invoca a Dios para impedir que esas acciones sean sometidas al mismo juicio moral que aplicaríamos a cualquier otro Estado.

En ese momento aparece una forma de sacralización del poder.

Un Estado deja entonces de ser una organización política susceptible de equivocarse, cometer abusos o infringir normas y comienza a recibir atributos que pertenecen al ámbito religioso. Una operación militar puede presentarse como realización profética. Una reclamación territorial puede adquirir carácter de promesa divina. Una decisión gubernamental puede quedar protegida por una supuesta fidelidad a la voluntad de Dios. Y quien cuestiona esas decisiones corre el riesgo de ser presentado no simplemente como crítico de una política determinada, sino como adversario del propio designio divino.

La situación jurídica contemporánea muestra precisamente por qué esa distinción resulta necesaria. En su opinión consultiva del 19 de julio de 2024, la Corte Internacional de Justicia concluyó que la presencia continuada de Israel en el territorio palestino ocupado era ilícita y que las políticas de anexión, asentamientos y permanencia allí examinadas vulneraban obligaciones internacionales; también señaló la obligación de cesar inmediatamente nuevas actividades de asentamiento. En noviembre de 2024, la Corte Penal Internacional emitió órdenes de arresto contra Benjamin Netanyahu y Yoav Gallant al considerar que existían motivos razonables para creer que tenían responsabilidad penal por determinados crímenes de guerra y crímenes contra la humanidad. Esa decisión no equivale a una condena definitiva, pero demuestra precisamente que los actos de dirigentes israelíes, como los de cualquier otro dirigente, pueden ser sometidos a escrutinio jurídico internacional.

Para el creyente aparece entonces una pregunta todavía más incómoda. Si existen acciones concretas que pueden constituir graves injusticias, ¿qué ocurre cuando alguien no solamente las defiende políticamente, sino que las recubre de legitimidad religiosa?

La tradición bíblica difícilmente permite responder que la fe elimina la responsabilidad moral. Al contrario, la profundiza. La injusticia no se vuelve justicia porque quien la comete pertenezca al pueblo elegido; tampoco deja de ser injusticia porque quien la justifique crea estar defendiendo una profecía.

Esto permite precisar también el concepto de complicidad. Sería excesivo afirmar que toda persona que siente simpatía hacia Israel es automáticamente cómplice de cualquier delito cometido por autoridades israelíes. La responsabilidad moral requiere distinguir grados de conocimiento, intención, apoyo y participación. Pero otra cosa ocurre cuando, ante hechos concretos, alguien conoce el sufrimiento producido y aun así lo niega, lo trivializa o lo justifica porque considera que quien actúa disfruta de una autorización divina. Entonces la cuestión deja de ser una mera preferencia geopolítica y entra en el terreno de la responsabilidad ética.

Para el cristiano, además, existe una dificultad adicional. Jesús no ofrece una ética en la que la identidad del agresor determine la dignidad de la víctima. El prójimo no deja de ser prójimo porque pertenezca al otro pueblo, como muestra de manera particularmente radical la parábola del samaritano. El sufrimiento de un niño israelí no vale más porque sea israelí, pero tampoco el sufrimiento de un niño palestino vale menos porque sea palestino. Si la identidad nacional modifica nuestra capacidad para reconocer el dolor humano, algo se ha producido antes en nuestra lectura religiosa.

El palestino cristiano constituye quizás uno de los interrogantes más incómodos para ciertas formas de sionismo cristiano. ¿Qué sucede cuando un cristiano palestino pierde su casa, su familia o su posibilidad de vivir dignamente y otro cristiano, situado a miles de kilómetros, interpreta ese sufrimiento como una consecuencia secundaria de un proceso necesario para el cumplimiento de la profecía? En ese instante la escatología corre el riesgo de convertirse en una abstracción en la que seres humanos concretos son reducidos a personajes secundarios dentro de un calendario del fin de los tiempos.

La fe debería producir precisamente el movimiento contrario: devolver rostro al ser humano.

Por eso tampoco necesitamos regresar a la antigua teología de la sustitución, según la cual la Iglesia habría reemplazado sencillamente a Israel y las promesas dirigidas al pueblo judío habrían quedado canceladas. Esa doctrina plantea sus propios problemas históricos y teológicos y ha estado asociada a una larga historia cristiana de hostilidad hacia los judíos. Pero rechazar la sustitución no obliga a aceptar la identificación contraria. Podemos sostener simultáneamente que la Iglesia no sustituye a Israel y que el Estado fundado en 1948 tampoco puede identificarse automáticamente con el Israel bíblico.

Entre ambas afirmaciones queda abierto un enorme espacio teológico.

Precisamente ahí debería situarse una reflexión cristiana responsable. Israel como concepto bíblico, el pueblo judío como comunidad histórica y religiosa, el judaísmo rabínico, el sionismo moderno, el Estado de Israel, sus ciudadanos y un determinado gobierno israelí no son sinónimos. Confundirlos no solamente produce mala historia; puede producir también mala teología.

Y la mala teología puede tener víctimas reales.

Cuando una promesa religiosa se convierte en autorización política ilimitada, la religión deja de funcionar como conciencia crítica del poder y comienza a funcionar como su legitimadora. Quizás esa sea una de las mayores tentaciones religiosas de todos los tiempos: colocar a Dios detrás de nuestras banderas para que nuestras decisiones aparezcan revestidas de eternidad.

Los profetas bíblicos hicieron precisamente lo contrario. Situaron a Dios frente al poder, incluso cuando aquel poder gobernaba en nombre de Israel.

Por eso el problema fundamental del cristianismo sionista no consiste únicamente en cometer un error de cronología al confundir el Israel antiguo con un Estado moderno. El problema comienza cuando esa confusión produce una consecuencia moral: cuando la elección se transforma en privilegio político, la promesa en título de propiedad absoluto, la profecía en programa geopolítico y Dios en garante de decisiones humanas.

Entonces deberíamos recordar la lección incómoda que atraviesa la propia Biblia: ningún pueblo posee a Dios y ningún Estado queda fuera del juicio de la justicia.

Si algo significa afirmar que Dios es Dios, precisamente significa que tampoco Israel puede convertirlo en propiedad del Estado.

Y si algo significa para el cristiano ponerse del lado de la justicia, debería significar igualmente que ninguna bandera —israelí, palestina o cualquier otra— puede convertir en justo aquello que es injusto.

La fe no debería santificar al poder.

Debería juzgarlo.