¿Es la inteligencia artificial enemiga del trabajador?

De la amenaza del desempleo a una sociedad del tiempo liberado

La expansión acelerada de la inteligencia artificial ha vuelto a colocar en el centro del debate una inquietud tan antigua como las grandes transformaciones tecnológicas: ¿qué ocurrirá con los trabajadores cuando las máquinas sean capaces de realizar una parte creciente de aquello que hasta ahora hacían los seres humanos? La pregunta adquiere esta vez una dimensión particular porque la automatización ya no parece limitarse a sustituir fuerza física, determinadas operaciones industriales o tareas mecánicas repetitivas. La inteligencia artificial comienza a intervenir también en actividades administrativas, técnicas, intelectuales y creativas que durante mucho tiempo parecieron relativamente protegidas frente a la sustitución tecnológica.

El temor, por tanto, tiene fundamentos comprensibles. Si una empresa necesita hoy cien trabajadores y mañana, gracias a sistemas automatizados, puede obtener una producción equivalente con una cantidad mucho menor de trabajo humano, parece haberse instalado como algo natural que la consecuencia será reducir la plantilla y conservar solamente a quienes continúen siendo imprescindibles. Desde esa perspectiva, la inteligencia artificial aparece inevitablemente como competidora del trabajador. Sin embargo, semejante conclusión contiene una premisa que rara vez se discute: que todo incremento de productividad debe traducirse necesariamente en reducción del empleo y aumento de la rentabilidad, y no en reducción del tiempo de trabajo de todos.

Supongamos, para simplificar, que aquello que anteriormente necesitaba cien jornadas completas pudiera realizarse mañana con el equivalente a veinte. Una posibilidad sería conservar únicamente veinte trabajadores y convertir a los restantes ochenta en desempleados. Pero existe conceptualmente otra: conservar a los cien y distribuir entre ellos el trabajo que continúa siendo necesario. Exactamente la misma revolución tecnológica que, bajo una determinada organización económica, puede producir desempleo, precariedad y concentración de riqueza, podría, bajo otra lógica distributiva, contribuir a reducir extraordinariamente la cantidad de tiempo que cada persona necesita dedicar al trabajo obligatorio.

Naturalmente, ninguna economía real funcionará con semejante exactitud matemática. Los grados de automatización serán diferentes, determinadas profesiones continuarán necesitando una intensa participación humana y surgirán actividades nuevas que todavía no podemos imaginar. El ejemplo solamente pretende mostrar algo fundamental: el desempleo no es una consecuencia técnicamente inevitable del ahorro de trabajo, sino una de las formas posibles de distribuir ese ahorro.

Conviene aclarar desde el comienzo otra cuestión igualmente importante. Este ensayo no pretende anunciar que la inteligencia artificial vaya a conducir inevitablemente hacia una sociedad más libre, igualitaria o humana. No existe ninguna ley del desarrollo tecnológico que garantice semejante desenlace. Podemos terminar utilizando estas extraordinarias capacidades para aumentar las desigualdades, concentrar todavía más la propiedad, intensificar el trabajo y perfeccionar los mecanismos de control. Lo que intentamos plantear es algo diferente: qué debería hacer una sociedad que quisiera convertir el incremento de productividad generado por la inteligencia artificial en una conquista colectiva. Estamos hablando, por tanto, de una posibilidad y de un horizonte, no de una profecía.

Quizá entonces la pregunta correcta no sea simplemente si la inteligencia artificial es enemiga del trabajador, sino quién se apropiará del tiempo que la inteligencia artificial puede liberar.

Una vieja cuestión humana

La relación entre trabajo, necesidad y libertad es muchísimo más antigua que la actual revolución tecnológica. Durante buena parte de la historia humana, obtener aquello indispensable para sobrevivir determinó necesariamente una gran parte de la existencia. Pero incluso nuestra imagen del ser humano prehistórico condenado a una lucha incesante por conseguir alimento ha sido discutida por la antropología.

Marshall Sahlins formuló durante el siglo XX su conocida tesis de la “sociedad opulenta original”. A partir fundamentalmente de investigaciones etnográficas realizadas entre sociedades cazadoras-recolectoras contemporáneas, señaló que en determinados grupos la obtención directa de alimentos podía requerir una cantidad relativamente reducida de tiempo. Aquellas observaciones deben manejarse prudentemente, porque no permiten atribuir automáticamente una jornada de tres o cuatro horas a toda la humanidad paleolítica y tampoco contabilizaban siempre de igual manera la preparación de alimentos, el cuidado, la fabricación de herramientas, los desplazamientos y otras actividades necesarias.

Aun así, la intuición de Sahlins continúa siendo provocadora. La abundancia puede alcanzarse por dos caminos diferentes: produciendo constantemente más para satisfacer necesidades que también crecen constantemente, o manteniendo una relación relativamente limitada entre necesidades y producción y conservando, a cambio, una cantidad considerable de tiempo disponible. Desde esa perspectiva, la riqueza deja de consistir solamente en poseer cosas; también es riqueza disponer de la propia vida.

La civilización industrial realizó una transformación extraordinaria. Multiplicó como nunca antes la productividad humana, pero convirtió simultáneamente al trabajo asalariado en uno de los principios organizadores fundamentales de la existencia. Durante generaciones hemos construido nuestras biografías alrededor de una secuencia que parece casi natural: prepararnos para trabajar, dedicar varias décadas al empleo y, finalmente, si las condiciones lo permiten, jubilarnos. Incluso nuestra identidad social refleja aquella estructura. Cuando conocemos a alguien solemos preguntarle: “¿A qué te dedicas?”. Y generalmente no estamos preguntando qué ama, qué estudia, qué crea, qué aporta a su comunidad o qué hace con su existencia; preguntamos cuál es su trabajo remunerado.

Quizá la inteligencia artificial nos obligue finalmente a reconsiderar esa identificación entre vida adulta, reconocimiento social y empleo.

Marx y el reino de la necesidad

Mucho antes de que pudiera imaginarse algo parecido a la inteligencia artificial, Marx había formulado una distinción que hoy adquiere una actualidad sorprendente. En el tercer libro de El capital diferencia entre un “reino de la necesidad”, donde los seres humanos tienen inevitablemente que organizar la producción de aquello que necesitan para vivir, y un “reino de la libertad”, donde puede comenzar el desarrollo de las capacidades humanas como fin en sí mismo. Para Marx, la reducción de la jornada de trabajo constituía una condición fundamental para ampliar ese reino de la libertad.

Esto no significa que toda necesidad pueda desaparecer. Siempre habrá alimentos que producir, personas enfermas que cuidar, viviendas que construir, infraestructuras que mantener, conocimientos que transmitir y multitud de actividades sin las cuales ninguna sociedad puede reproducirse. La cuestión consiste en organizar racionalmente ese trabajo necesario utilizando las capacidades productivas disponibles y empleando la menor cantidad posible de tiempo humano.

Desde esta perspectiva, la inteligencia artificial puede contemplarse de una manera muy diferente. Si una tecnología disminuye radicalmente el tiempo necesario para realizar una determinada tarea, su potencial emancipador no reside solamente en producir más cosas, sino también en permitir que una parte del tiempo anteriormente absorbido por la necesidad regrese a las personas. Productividad y libertad podrían entonces guardar una relación directa: cuanto menos tiempo necesita una sociedad para producir aquello que requiere para garantizar una existencia digna, más tiempo deberían poder disponer sus integrantes para desarrollar libremente sus capacidades.

Pero ese “deberían” constituye precisamente el problema, porque nada garantiza que suceda así.

Lafargue y el derecho a no vivir para trabajar

Paul Lafargue llevó aquella crítica todavía más lejos. En El derecho a la pereza, publicado en 1883, utilizó deliberadamente una expresión provocadora para enfrentarse a lo que consideraba una verdadera religión moderna del trabajo. Su “pereza” no significaba simplemente inmovilidad ni abandono de toda responsabilidad colectiva. Era una crítica a la transformación del trabajo prolongado en virtud moral y al convencimiento de que una persona demuestra su dignidad mediante la cantidad de tiempo que dedica a producir.

Lafargue llegó a imaginar jornadas radicalmente reducidas y relacionó explícitamente esa posibilidad con la creciente capacidad de las máquinas. Si los medios productivos permiten fabricar cada vez más bienes utilizando menos esfuerzo humano, carecería de sentido mantener jornadas interminables mientras otra parte de la población queda excluida del empleo. Actualizada a nuestro tiempo, su provocación podría expresarse de una manera sencilla: las máquinas deberían sustituir horas de trabajo humano antes que seres humanos.

Si una innovación reduce de ocho a cuatro horas el tiempo necesario para obtener determinada producción, esas cuatro horas ganadas pueden convertirse fundamentalmente en beneficio empresarial. Pero también podrían convertirse, parcial o completamente, en horas recuperadas para quienes trabajan. La innovación es exactamente la misma; lo que cambia es quién recibe sus beneficios.

Keynes, Russell y la promesa incumplida

La expectativa de que el progreso tecnológico permitiría reducir radicalmente el tiempo de trabajo no perteneció exclusivamente al pensamiento socialista. En 1930 John Maynard Keynes imaginó que el crecimiento de la productividad permitiría que generaciones futuras vivieran trabajando apenas unas horas al día. La predicción sobre la jornada laboral no se cumplió, aunque la productividad y los niveles materiales de vida aumentaron enormemente durante el siglo siguiente.

Precisamente por eso su error resulta revelador. El incremento de productividad no se convierte automáticamente en tiempo libre. Entre productividad y libertad existe una cuestión distributiva.

Bertrand Russell llegó poco después a conclusiones similares desde la filosofía. En Elogio de la ociosidad defendió también una reducción considerable de la jornada, pero añadió algo especialmente importante para nuestra reflexión: una sociedad que conquistara grandes cantidades de tiempo libre tendría que aprender también a utilizarlo. Aquí comienza otro problema que será decisivo en todo nuestro razonamiento: no basta con conquistar tiempo; hay que aprender a habitarlo.

Dumazedier y una civilización del tiempo libre

Esa segunda cuestión ocupó buena parte de la obra del sociólogo francés Joffre Dumazedier. Cuando publicó en 1962 Vers une civilisation du loisir? —¿Hacia una civilización del ocio?— el signo de interrogación era significativo. Dumazedier no estaba anunciando ingenuamente una sociedad paradisíaca del ocio, sino estudiando transformaciones que observaba ya en las sociedades industriales desarrolladas y preguntándose qué consecuencias podía tener el crecimiento del tiempo disponible.

Su concepción del ocio quedó asociada a tres dimensiones: descanso, diversión y desarrollo. La primera debe conservar toda su importancia. Una sociedad del tiempo liberado no debería sustituir la obligación de trabajar ocho horas por la obligación de estudiar, pintar, hacer ejercicio físico o prestar servicio comunitario durante otras ocho. Descansar también tiene valor, como lo tiene divertirse, conversar sin una finalidad determinada, escuchar música, pasear, reunirse con amigos, contemplar un paisaje o simplemente no hacer nada durante un rato.

Pero Dumazedier incorpora una tercera dimensión extraordinariamente importante: el desarrollo. El tiempo liberado puede convertirse también en espacio para la formación permanente, la creatividad, la participación social y el descubrimiento de capacidades que una existencia dominada por las obligaciones laborales quizá nunca permita manifestarse.

Aquí aparece un problema fundamental para cualquier sociedad futura de alta automatización. No hemos sido educados principalmente para administrar grandes cantidades de libertad. Hemos sido formados para cumplir horarios, alcanzar objetivos, obedecer determinadas disciplinas escolares y laborales y organizar buena parte de nuestra existencia alrededor del empleo. Si la tecnología consiguiera liberar repentinamente veinte o treinta horas semanales, nada permite suponer que varias generaciones socializadas de esa manera transformarían automáticamente ese tiempo en autonomía creadora. También la libertad necesita aprendizaje.

Y es precisamente aquí donde Erich Fromm adquiere una importancia especial.

Fromm y el miedo a la libertad

En El miedo a la libertad, publicado en 1941, Erich Fromm examinó una de las grandes paradojas de la modernidad. El individuo moderno había ido liberándose progresivamente de muchas de las antiguas estructuras que determinaban previamente su existencia: vínculos feudales, pertenencias corporativas rígidas, autoridades religiosas incuestionables y posiciones sociales heredadas. Pero aquella liberación tenía también un precio. Cuanto más desaparecían las estructuras que le decían a la persona quién era y cuál era su lugar en el mundo, mayor era también su responsabilidad para construir autónomamente su propia existencia.

La libertad podía producir independencia, pero también aislamiento, inseguridad y angustia. Fromm distinguió así entre liberarse de determinadas ataduras y desarrollar una libertad positiva para crear, conocer, amar, decidir y participar responsablemente en la propia existencia. Cuando el individuo no consigue desarrollar esa autonomía interior, puede intentar escapar de la carga de la libertad mediante diferentes mecanismos, entre ellos la sumisión autoritaria, la destructividad o la conformidad automática. En este último caso, el individuo cree actuar libremente, pero termina deseando aquello que el entorno espera que desee y comportándose de acuerdo con modelos socialmente establecidos.

Esta reflexión introduce una cuestión decisiva en nuestra discusión sobre la inteligencia artificial. Podemos liberar al ser humano de una parte considerable del trabajo obligatorio y, sin embargo, no conseguir que sea sustancialmente más libre. Podemos conquistar libertad del trabajo sin alcanzar necesariamente libertad para vivir.

Fromm profundizaría posteriormente en esta cuestión en obras como La sociedad sana y, de manera especialmente clara, en ¿Tener o ser?. Allí contrapone dos orientaciones fundamentales de la existencia. En el modo del tener, el individuo intenta construir su seguridad y su identidad mediante aquello que posee, consume o puede mostrar. En el modo del ser, la realización depende mucho más de la experiencia viva, la actividad creadora, la relación con los demás, el conocimiento y el despliegue de las propias capacidades.

Su crítica del consumismo resulta particularmente relevante para nuestro tiempo, porque una sociedad puede producir individuos formalmente libres cuya identidad termine organizada alrededor de la adquisición, el consumo, la competencia y el reconocimiento. El consumo puede aliviar temporalmente determinadas inseguridades, pero genera continuamente nuevos deseos y nuevas insatisfacciones. Desde esa perspectiva, el tiempo liberado también puede ser colonizado.

Del señor feudal al mercado de la atención

La superación de las sociedades feudales liberó progresivamente al individuo de dependencias personales que habían determinado durante siglos buena parte de su existencia. Ya no necesitaba ocupar necesariamente el lugar social de sus padres ni depender personalmente de un señor para definir su posición en el mundo. Pero la modernidad desarrolló otras formas de dependencia, menos visibles y en ocasiones más difíciles de reconocer.

El individuo formalmente libre puede organizar su existencia alrededor de la competencia, el consumo, el reconocimiento social y la necesidad constante de adquirir aquello que promete proporcionarle satisfacción. La dominación ya no necesita presentar siempre el rostro visible de una persona que manda; también puede aparecer como deseo interiorizado.

Precisamente por eso Fromm resulta tan contemporáneo. Nuestra época posee posibilidades de acceso al conocimiento que ninguna generación anterior pudo imaginar. Mediante un dispositivo que cabe en un bolsillo podemos consultar bibliotecas, escuchar conferencias universitarias, aprender idiomas, contemplar obras de arte, estudiar música, acceder a archivos históricos, conocer culturas distantes o utilizar sistemas de inteligencia artificial capaces de acompañarnos en procesos de aprendizaje extraordinariamente complejos.

Nunca tuvimos tantos instrumentos para cultivar nuestras capacidades y, sin embargo, podemos emplearlos durante horas simplemente desplazando el dedo sobre una pantalla en busca del siguiente estímulo. No se trata de condenar moralmente la diversión. Sería profundamente contradictorio reivindicar el derecho al ocio para convertir después cada minuto libre en una obligación de perfeccionamiento intelectual. Una persona tiene exactamente el mismo derecho a estudiar filosofía que a mirar una comedia, escuchar música popular, bailar, jugar dominó o dormir una siesta.

El problema aparece cuando el entretenimiento deja de ser una dimensión de la libertad y se convierte en un mecanismo de captura permanente de la atención. La televisión comercial anticipó parcialmente este fenómeno, pero las redes sociales, las plataformas digitales y los sistemas de recomendación algorítmica lo han llevado mucho más lejos. Cada minuto de atención puede convertirse en información, publicidad, consumo y beneficio. De ese modo, la misma revolución tecnológica que puede liberar tiempo puede desarrollar simultáneamente industrias cada vez más eficientes para apropiarse de él.

Podríamos llegar, por tanto, a una situación paradójica: trabajar cuatro horas menos y dedicar exactamente esas cuatro horas a consumir contenidos seleccionados por algoritmos diseñados para impedir que abandonemos la pantalla. Habríamos conquistado tiempo fuera del empleo sin conquistar necesariamente autonomía sobre ese tiempo.

Tiempo libre y tiempo liberado

Llegados a este punto conviene distinguir con mayor claridad entre tiempo libre y tiempo liberado. El primero comienza cuando termina temporalmente la obligación laboral. El segundo exige algo más: supone que la persona dispone no solamente de horas, sino también de autonomía, conocimientos, seguridad material y posibilidades reales para decidir cómo vivirlas.

Desde esta perspectiva, una sociedad futura tendría que conseguir simultáneamente tres formas de liberación. La primera sería material: utilizar la inteligencia artificial y la automatización para disminuir la cantidad de trabajo humano necesario. La segunda sería social: distribuir los beneficios de esa productividad de manera que el tiempo recuperado no se convierta en privilegio de quienes pueden permitirse trabajar menos. La tercera sería cultural e interior: formar personas capaces de utilizar su libertad sin entregarla inmediatamente a nuevas formas de subordinación.

Esta última puede resultar incluso más difícil que las anteriores. Podemos legislar una reducción de jornada, construir bibliotecas, universidades, parques y centros culturales o garantizar determinados ingresos, pero no podemos decretar administrativamente que alguien se convierta en una persona autónoma. La autonomía necesita educación, experiencia, pensamiento crítico, convivencia, responsabilidad y oportunidades para desarrollar aquello que Fromm llamaría una orientación productiva de la existencia.

Su conocida contraposición entre tener y ser adquiere aquí toda su fuerza. Una sociedad del tiempo liberado no debería proponerse simplemente que las personas tengan más horas disponibles. Debería crear las condiciones para que puedan ser más.

La infraestructura de la libertad

Pero tampoco debemos caer en el extremo contrario y convertir la autonomía en una cuestión exclusivamente individual. La libertad necesita condiciones materiales. Decirle a una persona que dispone de veinte horas adicionales cada semana tiene un significado muy diferente si posee vivienda digna, ingresos suficientes, transporte público, bibliotecas, parques, instalaciones deportivas, talleres, centros culturales, acceso a tecnología y oportunidades de formación, que si esas veinte horas transcurren en precariedad, aislamiento y ausencia de posibilidades.

Una verdadera sociedad del tiempo liberado necesitaría construir una auténtica infraestructura de la libertad. El aumento de productividad generado por la automatización podría traducirse no solamente en renta monetaria, sino también en bienes sociales que permitieran disfrutar realmente del tiempo conquistado: educación durante toda la vida, bibliotecas abiertas y equipadas, instalaciones deportivas accesibles, talleres comunitarios, espacios para la creación artística, huertos, laboratorios, asociaciones, centros de encuentro, transporte público, posibilidades de viajar, actividades culturales y acceso democrático a las mismas tecnologías que están permitiendo disminuir el trabajo necesario.

El tiempo solamente se convierte verdaderamente en posibilidad cuando existen medios para utilizarlo. Una persona que quiere aprender música necesita instrumentos o acceso a ellos; quien desea investigar necesita bibliotecas, archivos y recursos tecnológicos; quien quiere cultivar necesita espacios; quien desea practicar deporte necesita instalaciones; quien pretende participar comunitariamente necesita instituciones abiertas donde pueda hacerlo. La sociedad del tiempo liberado exige, por tanto, mucho más que mandar a la gente temprano a casa. Necesita proporcionar condiciones reales para vivir ese tiempo.

Redistribuir riqueza significa también redistribuir tiempo

Aquí aparece inevitablemente la cuestión neurálgica: la distribución de la riqueza. Si la inteligencia artificial permite producir más utilizando menos trabajo humano, alguien recibirá el beneficio de esa productividad. Puede apropiárselo principalmente quien posee los sistemas automatizados mediante un incremento de las ganancias; puede recibir una parte el consumidor mediante reducción de precios; puede captar otra parte el Estado mediante impuestos y transformarla en servicios públicos; pueden aumentar los salarios. Pero existe otra forma de distribución que generalmente olvidamos porque no aparece expresada directamente en dinero: los trabajadores pueden recibir una parte del incremento de productividad en forma de tiempo.

Una reducción progresiva de la jornada laboral sin reducción proporcional de los ingresos constituye precisamente una manera de distribuir socialmente el progreso tecnológico. Eso nos obliga además a superar una concepción demasiado limitada de la redistribución. Habitualmente discutimos cómo repartir la riqueza una vez que ha sido producida y concentrada: cuánto gravar, cuánto transferir, cuánto subsidiar. Pero una sociedad profundamente automatizada tendrá que plantearse también cuestiones anteriores: quién posee las tecnologías, cómo participan los trabajadores en sus beneficios, qué parte de la productividad se transforma en reducción de jornada y cuánto de aquello que permite producir la automatización debe convertirse directamente en servicios y bienes comunes.

Porque detrás del reparto del dinero existe una cuestión todavía más profunda: el reparto del tiempo de vida.

Si una empresa duplica su productividad y sus trabajadores continúan trabajando exactamente las mismas horas durante exactamente los mismos años, el progreso tecnológico se habrá transformado principalmente en producción adicional y acumulación. Si una parte de aquella productividad permite disminuir progresivamente la jornada conservando seguridad material, entonces se habrá transformado también en libertad.

De desempleados a trabajadores con menos jornada

Podemos volver ahora al temor inicial. Supongamos nuevamente que la automatización permite realizar con veinte personas aquello que anteriormente requería cien. Nuestra estructura mental nos lleva inmediatamente a visualizar ochenta desempleados, pero también podríamos preguntarnos por qué no distribuir entre cien personas el trabajo que anteriormente exigía una cantidad mucho mayor de tiempo humano.

Naturalmente, la realidad será mucho más compleja. Diferentes trabajos tendrán distintos niveles de automatización, surgirán nuevas profesiones y algunas actividades humanas serán difícilmente sustituibles mientras otras podrán automatizarse casi completamente. No estamos diseñando una utopía matemática, sino proponiendo un principio general: el incremento de productividad debería emplearse prioritariamente para disminuir y repartir el trabajo necesario antes que para producir una sociedad dividida entre una minoría extraordinariamente productiva y una población creciente considerada económicamente redundante.

Para conseguirlo también tendríamos que ampliar nuestra definición del propio trabajo. Criar hijos, acompañar ancianos, cuidar personas enfermas, mantener una asociación comunitaria, cultivar alimentos para autoconsumo, transmitir conocimientos, crear cultura, restaurar el patrimonio local o investigar por interés intelectual generan valor humano y social aunque buena parte de esas actividades permanezcan invisibles para las estadísticas económicas. Una sociedad del tiempo liberado podría reconocer finalmente que no toda actividad valiosa adopta la forma de empleo remunerado.

Del trabajo como obligación al aporte como participación

Esto exige modificar igualmente una cultura construida durante siglos alrededor de la moral del trabajo. Hemos aprendido a identificar esfuerzo con virtud, ocupación permanente con responsabilidad y éxito económico con mérito individual. De ahí procede también la sospecha hacia quien aparentemente “no trabaja”, incluso en sociedades cuya productividad podría permitir garantizar condiciones materiales mínimas a toda la población.

Sin embargo, nuestras propias sociedades han comenzado hace mucho tiempo a romper parcialmente esa correspondencia entre trabajo inmediato y derecho a existir. Un niño no trabaja, un estudiante puede pasar años formándose, una persona jubilada puede vivir décadas después de abandonar el empleo y una persona enferma puede recibir atención mientras no produce. Existen vacaciones remuneradas, permisos familiares y diferentes formas de protección frente al desempleo. Todo ello significa que la sociedad moderna reconoce ya, aunque de manera incompleta y contradictoria, que la existencia humana no puede depender en cada instante de demostrar productividad económica.

Una sociedad altamente automatizada podría ampliar progresivamente aquel principio. Pero tampoco se trataría de sustituir una ética del trabajo por una ética de la pasividad, porque toda comunidad necesita aportes. La cuestión consiste en avanzar desde el trabajo entendido como obligación que legitima el derecho a vivir hacia el aporte entendido como participación en una comunidad que comparte tanto las tareas necesarias como los frutos de su productividad colectiva.

El trabajo por sí mismo no hace libre. Puede ser creación y realización, pero puede ser también explotación, alienación y sometimiento. Tampoco resultaría suficiente decir que “tu aporte te hace libre”, porque la libertad humana no debería depender de superar permanentemente una prueba de utilidad. Quizá resulte más adecuado decir que el aporte nos hace partícipes y que el tiempo recuperado amplía nuestra libertad.

Educar para la libertad

Llegamos así a un aspecto que Fromm nos obliga a colocar en el centro de nuestra propuesta. Una transformación semejante no ocurriría de un día para otro. Después de siglos organizando la vida alrededor de la escasez, la disciplina laboral, la acumulación y el consumo, probablemente serían necesarias generaciones para desarrollar una relación distinta con el tiempo.

Aquí la educación adquiriría una función completamente nueva. La escuela moderna nació y se desarrolló en buena medida dentro de sociedades donde preparar al individuo para el mundo laboral constituía una de sus funciones principales. Disciplina horaria, cumplimiento de tareas, evaluación del rendimiento y preparación profesional reflejan parcialmente aquella necesidad histórica. Pero si una persona va a dedicar progresivamente menos horas de su existencia al empleo, una educación orientada fundamentalmente hacia el mercado de trabajo resultará insuficiente.

Tendremos que aprender también a convivir, crear, cuidar, investigar, contemplar, pensar críticamente, participar comunitariamente y desarrollar intereses propios. En otras palabras, una sociedad del tiempo liberado necesitará una educación para la libertad.

Durante el período de transición podrían desarrollarse fuertes incentivos para la formación permanente, la cultura, el deporte, la creación, el cuidado, la participación comunitaria y la investigación personal. Pero sería importante mantener una frontera. No deberíamos liberar al individuo del control de la empresa para someter después su tiempo a la vigilancia de otra institución que le exigiera demostrar cómo utilizó cada hora conquistada. Eso convertiría nuevamente el tiempo libre en tiempo administrado.

La sociedad puede facilitar, estimular y abrir posibilidades, pero finalmente debe reconocer también el derecho de cada persona a decidir, incluso el derecho a perder el tiempo. Una libertad que solamente puede utilizarse de las maneras consideradas socialmente productivas termina dejando de ser libertad.

Una sociedad para ser y no solamente para tener

Fromm permite finalmente expresar nuestra propuesta en términos que trascienden la cuestión laboral. El problema del futuro quizá no consista simplemente en cuánto trabajaremos, sino también en qué tipo de seres humanos queremos ser cuando necesitemos trabajar menos.

Podríamos utilizar la automatización para construir una sociedad todavía más orientada hacia el consumo. Más tiempo disponible podría significar más oportunidades de comprar, consumir entretenimiento, perseguir reconocimiento, renovar objetos y participar permanentemente de mercados diseñados para transformar cualquier deseo humano en mercancía. Sería una sociedad con menos trabajo, pero no necesariamente con más libertad.

También podríamos intentar avanzar hacia algo diferente: una sociedad donde disponer de tiempo permitiera desarrollar relaciones, conocimientos, habilidades, comunidades, creatividad, cuidados y experiencias. No porque todo el mundo tenga que convertirse en artista, filósofo o científico. Una persona puede encontrar realización cultivando tomates, pescando, cocinando para sus amigos, jugando ajedrez, aprendiendo un instrumento, restaurando muebles, investigando la historia de su familia, participando en una asociación o simplemente contemplando cómo pasa la tarde.

Lo importante es que esas actividades procedan crecientemente de una elección y no exclusivamente de una obligación económica. Ahí la contraposición frommiana adquiere un significado profundamente político y humano: una sociedad del tiempo liberado no puede limitarse a permitirnos tener más tiempo; debería ayudarnos a disponer de la posibilidad real de ser más plenamente humanos.

¿Es entonces la inteligencia artificial enemiga del trabajador?

La inteligencia artificial no contiene por sí misma una respuesta. Puede convertirse en enemiga del trabajador si su función principal consiste en reducir plantillas, intensificar el trabajo de quienes permanezcan empleados, vigilar permanentemente el rendimiento y concentrar los beneficios de la productividad en quienes poseen las tecnologías. Puede conducir a una sociedad extraordinariamente rica en capacidad productiva y profundamente desigual en el acceso a sus frutos.

Pero exactamente la misma tecnología contiene otra posibilidad. Puede permitir distribuir el trabajo socialmente necesario, reducir progresivamente las jornadas, reconocer actividades humanas que el mercado ha considerado improductivas, ampliar la educación permanente y devolver a millones de personas horas de existencia que hasta ahora pertenecían al reino de la necesidad.

Nada garantiza que elijamos ese camino. Precisamente por eso este ensayo no constituye una descripción del futuro, sino una propuesta acerca de aquello por lo que consideramos que vale la pena luchar.

Marx señaló que la reducción de la jornada era una condición para ampliar el reino de la libertad. Lafargue cuestionó la religión del trabajo. Keynes imaginó que la productividad permitiría repartir ampliamente aquello que todavía fuera necesario hacer. Russell comprendió que también tendríamos que aprender a utilizar el ocio. Dumazedier estudió cómo el descanso, la diversión y el desarrollo podían convertirse en dimensiones fundamentales de una civilización del tiempo libre. Fromm, finalmente, introdujo una advertencia indispensable: liberarnos de antiguas dependencias no significa necesariamente aprender a vivir libremente. Una sociedad puede ampliar enormemente nuestra libertad externa mientras desarrolla simultáneamente mecanismos capaces de inducir conformismo, consumo y nuevas formas de subordinación.

La inteligencia artificial coloca hoy aquellas reflexiones ante unas capacidades tecnológicas que ninguno de esos autores pudo conocer. Quizá durante siglos el gran problema de la humanidad haya sido aumentar su capacidad para producir. Ahora puede comenzar a aparecer otra pregunta igualmente importante: ¿qué haremos cuando producir requiera progresivamente menos tiempo humano?

Nuestra respuesta no pretende describir aquello que inevitablemente sucederá. Pretende contribuir a imaginar aquello que podría suceder y que, a nuestro entender, debería constituir una aspiración de las luchas sociales futuras. Las sociedades no aparecen terminadas desde las máquinas; se construyen mediante decisiones humanas, conflictos de intereses, instituciones, movimientos sociales, luchas laborales y aspiraciones colectivas.

Aquello que hoy consideramos derechos normales fue muchas veces una reivindicación que anteriormente parecía imposible. La jornada de ocho horas, las vacaciones pagadas, la jubilación, la educación universal y numerosas formas de protección social tuvieron que ser imaginadas y defendidas antes de convertirse en conquistas. La sociedad del tiempo liberado debería entenderse en ese mismo sentido: no como una utopía perfecta esperando inevitablemente al final del desarrollo tecnológico, sino como un horizonte capaz de orientar las luchas del presente.

Sería un horizonte donde la productividad no se mida solamente por cuánto podemos producir, sino también por cuánto trabajo necesario podemos ahorrar; donde la riqueza no se mida exclusivamente por cuánto podemos poseer, sino también por cuánto tiempo de nuestra propia existencia podemos decidir; donde el progreso tecnológico no tenga como único criterio incrementar producción y rentabilidad, sino ampliar las posibilidades reales de desarrollo de todos los seres humanos; y donde la educación no nos prepare solamente para ganarnos la vida, sino también para saber qué hacer con ella.

El verdadero dividendo de la inteligencia artificial podría entonces ser algo mucho más valioso que una nueva generación de mercancías: tiempo para cuidar, estudiar, crear, participar, descansar, amar, pensar y descubrir capacidades que quizá nunca pudimos desarrollar porque estábamos demasiado ocupados sobreviviendo. Incluso tiempo para no hacer nada, porque una libertad que no incluye también el derecho al descanso termina convirtiéndose nuevamente en obligación.

Pero Fromm nos obliga a añadir una última condición. Esas horas solamente serán verdaderamente nuestras si conseguimos evitar que nuevos poderes económicos, culturales y tecnológicos decidan silenciosamente qué debemos hacer con ellas. Liberarnos del trabajo innecesario será una conquista, pero aprender a ser libres en el tiempo conquistado será quizás una conquista todavía mayor.

Nada garantiza que lleguemos hasta allí. Precisamente por eso habrá que imaginarlo, discutirlo, organizarlo, defenderlo y luchar por ello. La inteligencia artificial no construirá automáticamente una sociedad mejor, pero puede proporcionarnos herramientas extraordinarias para hacerlo. Convertir esa posibilidad tecnológica en una conquista humana será responsabilidad de la sociedad, no de las máquinas.

El mundo dos veces al revés: cuando la mentira amenaza desde la tribuna de la ONU

El 22 de septiembre de 2026, desde la tribuna de la Asamblea General de las Naciones Unidas, Donald Trump volvió a ofrecer una representación casi perfecta del mundo al revés. No habló únicamente como presidente de la mayor potencia militar del planeta, sino también como un hombre declarado culpable en 2024 de 34 delitos graves de falsificación de registros comerciales y sentenciado en enero de 2025. Sin embargo, compareció ante la comunidad internacional no para rendir cuentas, sino para repartir acusaciones, dictar sentencias políticas y amenazar a otros Estados. En el recinto creado, al menos formalmente, para preservar la paz y la igualdad soberana de las naciones, llegó a advertir que Irán podía ser aniquilado, defendió la política agresiva de su gobierno y arremetió nuevamente contra Cuba y Venezuela.

La escena habría resultado inverosímil si no estuviéramos ya acostumbrados a contemplar cómo la fuerza se disfraza de derecho. Un presidente con una condena penal se presenta como juez moral de otros gobiernos; el dirigente de una potencia que impone sanciones, bloqueos y operaciones militares se proclama defensor de la paz; quien amenaza con la destrucción de un país habla desde la tribuna de una organización fundada para evitar nuevas guerras. Después llegan los aplausos, ya sean entusiastas, interesados o simplemente protocolarios. Sería poco riguroso afirmar que cada representante que aplaude comparte todas sus palabras, pero tampoco puede ignorarse el significado político de una ceremonia en la que la amenaza termina convertida en una intervención diplomática más. La normalización también es una forma de complicidad.

Eduardo Galeano escribió en Patas arriba: la escuela del mundo al revés que ese mundo “desprecia la honestidad, castiga el trabajo, recompensa la falta de escrúpulos”. Su denuncia no era una simple colección de paradojas ingeniosas, sino una disección moral del orden dominante. Galeano observaba que el sistema necesitaba presentar como naturales unas relaciones sociales construidas históricamente: la riqueza de unos pocos, la pobreza de las mayorías, el desempleo, la competencia despiadada y la subordinación de los pueblos. La injusticia debía parecer inevitable para que nadie se sintiera legitimado a transformarla.

Casi tres décadas después de la publicación de aquella obra, el mundo no ha sido puesto nuevamente sobre sus pies. Por el contrario, está dos veces al revés. La primera inversión consiste en premiar la codicia, castigar la solidaridad y presentar la desigualdad como resultado natural del talento, el esfuerzo o la supuesta superioridad de los vencedores. La segunda es todavía más perversa: ahora se recubre esa injusticia con el lenguaje de sus propias víctimas. La guerra se llama operación de paz; el bloqueo económico se presenta como defensa de los derechos humanos; la intervención extranjera se anuncia como ayuda humanitaria; el saqueo de los recursos se justifica como apertura de mercados, y la subordinación política recibe el nombre de alianza entre naciones libres.

Esta inversión no comenzó con Trump. Él es una expresión especialmente descarnada de un proceso histórico mucho más profundo. En Camino de servidumbre, Friedrich Hayek sostuvo que una política dirigida hacia un ideal sustantivo de justicia distributiva terminaría destruyendo el Estado de derecho. Su argumento establecía una oposición entre la redistribución consciente de la riqueza y la libertad jurídica, como si los enormes desequilibrios producidos por la propiedad y el mercado fueran neutrales, mientras cualquier intento de corregirlos constituyera una amenaza totalitaria. El orden existente quedaba así absuelto de sus violencias: la concentración de la riqueza no era presentada como una decisión política, sino como el resultado espontáneo de fuerzas impersonales. La injusticia podía ser lamentable, pero intervenir para combatirla sería, según esa lógica, todavía más peligroso.

Décadas más tarde, Samuel Huntington formuló con una franqueza semejante otro componente de ese pensamiento. En el informe La crisis de la democracia, elaborado en 1975 para la Comisión Trilateral, afirmó que el funcionamiento efectivo del sistema democrático requería cierto grado de apatía y falta de participación de algunos individuos y grupos. El problema no era, desde esa perspectiva, que la democracia estuviera incompleta, sino que demasiadas personas comenzaban a tomarla en serio. Los movimientos obreros, las organizaciones estudiantiles, las mujeres, las comunidades racializadas y otros sectores históricamente marginados reclamaban derechos, participación y respuestas del Estado. Para las élites, esa expansión democrática se transformaba en una “sobrecarga” que dificultaba la gobernabilidad.

Hayek desconfiaba de la justicia distributiva y Huntington consideraba problemática la participación excesiva. En ambos casos aparece una democracia tolerable solo mientras no altere las relaciones fundamentales de poder. Los ciudadanos pueden votar, siempre que las opciones disponibles no amenacen los privilegios establecidos; pueden expresarse, siempre que su palabra no se convierta en organización eficaz; pueden reclamar derechos, siempre que esos derechos no exijan redistribuir la riqueza; pueden cambiar de gobernantes, siempre que no intenten transformar el sistema que gobierna sobre todos ellos. La democracia deja entonces de ser soberanía popular y se convierte en un procedimiento cuidadosamente delimitado.

Durante las décadas finales del siglo XX, buena parte de los ideólogos neoliberales defendía estas ideas con relativa franqueza. El mercado debía disciplinar a la sociedad, los sindicatos tenían que perder poder, las empresas públicas debían ser privatizadas y las expectativas populares reducidas. Margaret Thatcher llegó a negar la existencia misma de la sociedad como sujeto solidario, mientras Ronald Reagan presentó al Estado como el problema, excepto cuando ese Estado protegía la propiedad de las grandes corporaciones, financiaba la industria militar o imponía por la fuerza los intereses estadounidenses. En América Latina, las políticas de ajuste estructural, privatización y apertura indiscriminada produjeron desempleo, precarización y pérdida de soberanía, pero fueron presentadas como sacrificios inevitables en el camino hacia una prosperidad que nunca llegaba para las mayorías.

La resistencia popular obligó a modificar el discurso. Cuando movimientos sociales y fuerzas de izquierda comenzaron a conquistar espacios institucionales mediante elecciones, ya no era conveniente proclamar abiertamente que la participación de las mayorías constituía una amenaza para la gobernabilidad. Entonces la derecha aprendió a hablar en nombre de la ciudadanía, la transparencia, la libertad de expresión y los derechos humanos. No necesariamente porque hubiese renunciado a sus antiguos objetivos, sino porque comprendió que podía apropiarse del lenguaje democrático para combatir las decisiones democráticas que afectaran sus intereses. Los derechos humanos, nacidos y ampliados mediante largas luchas contra la explotación, el racismo, el colonialismo y la opresión, comenzaron a utilizarse selectivamente como instrumentos de presión geopolítica.

Por eso no todas las violaciones provocan la misma indignación ni todas las víctimas reciben igual reconocimiento. Si el gobierno cuestionado se subordina a los centros de poder, sus cárceles, muertos y desaparecidos se transforman en asuntos internos, daños colaterales o lamentables excesos. Si, por el contrario, un país defiende su soberanía, controla recursos estratégicos o intenta desarrollar un proyecto social diferente, cualquier problema interno puede ser utilizado para justificar sanciones, aislamiento e intervención. No se juzgan hechos semejantes con principios universales, sino con una balanza inclinada por los intereses políticos. El derecho se aplica a los adversarios; para los aliados y para el poder imperial quedan las excepciones.

La comparecencia de Trump ante la ONU concentra todas esas contradicciones. Allí estaba el representante de un Estado que se arroga el derecho de decidir qué países constituyen amenazas, qué gobiernos son legítimos, qué pueblos deben ser castigados y qué instituciones internacionales merecen ser obedecidas. Al mismo tiempo que reclamaba disciplina internacional para otros, atacaba a la Corte Penal Internacional e invitaba a las naciones a apartarse de ella. No estamos, por tanto, ante un defensor consecuente de un sistema de normas, sino ante la pretensión de que las normas obliguen a los débiles y permanezcan subordinadas a los poderosos.

Resulta especialmente grave que semejantes amenazas sean pronunciadas en las Naciones Unidas. La Carta de la organización se fundamenta en la igualdad soberana de sus miembros y prohíbe la amenaza o el uso de la fuerza contra la integridad territorial y la independencia política de los Estados. Cuando el presidente de una potencia militar utiliza esa tribuna para sugerir la aniquilación de otro país, no está simplemente ejerciendo su libertad de expresión ni exponiendo una diferencia diplomática. Está degradando el espacio multilateral y comunicando que la supervivencia de determinados pueblos depende de su obediencia a Washington.

¿Qué significa entonces el aplauso? No puede reducirse mecánicamente a una adhesión unánime. En la diplomacia existen protocolos, cálculos, dependencias y temores. Pero precisamente por eso la escena resulta tan reveladora. Algunos aplauden porque comparten la política imperial; otros, porque esperan favores; otros, porque temen sanciones; y otros quizá porque consideran más prudente guardar silencio. El lacayismo no siempre nace de la admiración: también puede surgir del miedo, de la conveniencia o de la costumbre de inclinarse ante quien posee mayor capacidad de castigo. La cobardía internacional suele vestirse de prudencia diplomática.

Sin embargo, reducir el problema a la personalidad de Trump sería insuficiente. Su arrogancia facilita ver aquello que otros presidentes expresaron con palabras más cuidadosas. Antes de él hubo guerras justificadas con pruebas falsas, golpes de Estado presentados como transiciones democráticas, bloqueos convertidos en instrumentos de negociación y matanzas descritas como daños inevitables. La diferencia es de estilo y grado, pero también de desinhibición. Trump no siente la necesidad de esconder completamente la relación entre poder y derecho: amenaza, exige, castiga y después espera reconocimiento. En ese sentido, no es una anomalía exterior al sistema, sino el momento en que el sistema habla sin sus modales tradicionales.

El mundo dos veces al revés no solo convierte al agresor en juez, sino que exige a las víctimas demostrar constantemente su inocencia. Cuba debe explicar por qué tiene derecho a existir sin bloqueo; Venezuela debe justificar su soberanía sobre sus recursos; Palestina debe probar que merece sobrevivir; Irán debe demostrar que no constituye una amenaza mientras escucha amenazas de aniquilación. Entretanto, la potencia que sanciona, bombardea y decide quién puede comerciar con quién se presenta como garante del orden. La carga de la prueba recae siempre sobre quien resiste, nunca sobre quien domina.

Frente a esta realidad, la tarea no consiste únicamente en denunciar la mentira particular de un discurso, sino en desmontar el sistema que permite convertirla en verdad oficial. Es necesario recuperar el significado de las palabras profanadas. La paz no puede ser el silencio impuesto después de destruir a un adversario; la democracia no puede reducirse a elecciones toleradas mientras no alteren el poder económico; los derechos humanos no pueden utilizarse selectivamente contra enemigos geopolíticos; el Estado de derecho no puede significar obediencia de los débiles e impunidad de los fuertes, y la comunidad internacional no puede seguir siendo el nombre decoroso de una jerarquía mundial.

Galeano nos enseñó que mirar el mundo al revés permite reconocer sus verdaderas proporciones. Hoy debemos añadir que el espejo ha sido nuevamente invertido. Ya no se pretende solamente que aceptemos la injusticia como natural, sino que la celebremos como libertad; que llamemos paz a la amenaza, democracia a la subordinación y responsabilidad internacional al castigo colectivo de pueblos enteros. Por eso aquella escena en la ONU no debe pasar como una anécdota más. Un presidente con una condena penal amenazó a otras naciones desde la principal tribuna multilateral del planeta y recibió aplausos. Lo verdaderamente escandaloso no es que haya hablado como habló, sino que el orden internacional haya aprendido a escuchar ese lenguaje sin levantarse, sin interrumpirlo y, demasiadas veces, sin atreverse a llamarlo por su nombre.

Israel bíblico e Israel contemporáneo: cuando la fe sacraliza al Estado

Hay confusiones que parecen pequeñas cuestiones de palabras, pero terminan teniendo enormes consecuencias políticas y morales. Judeocristianismo y cristianismo sionista no significan lo mismo. El Israel de las Escrituras tampoco puede identificarse sin más con el Estado de Israel constituido en 1948. Del mismo modo, judaísmo, sionismo, sionismo religioso y política del gobierno israelí son realidades relacionadas históricamente, pero diferentes. Cuando estas categorías se superponen hasta convertirse en una sola cosa, la historia se simplifica, la teología se convierte en instrumento político y un Estado moderno puede terminar revestido de una autoridad sagrada que ningún Estado debería poseer.

El judeocristianismo pertenece fundamentalmente al mundo de los orígenes cristianos. Los primeros seguidores de Jesús fueron judíos; discutían dentro del horizonte religioso del judaísmo del siglo I cuestiones como la Ley, el Mesías, la resurrección, el Reino de Dios y la incorporación de los gentiles. El cristianismo sionista es algo completamente diferente. En sus formas contemporáneas está particularmente relacionado con corrientes cristianas conservadoras que interpretan el surgimiento del Estado de Israel en 1948 y acontecimientos posteriores como realización de profecías bíblicas. La investigación académica describe precisamente una de sus características centrales como la convicción de que el moderno Estado de Israel constituye cumplimiento de determinadas promesas proféticas.

Esta distinción histórica resulta esencial porque el Israel del que hablan Génesis, Éxodo, los libros históricos y los profetas pertenece a sociedades del antiguo Oriente Próximo. Sus conceptos de pueblo, territorio, monarquía, alianza y soberanía no son equivalentes a los conceptos jurídicos propios del Estado-nación contemporáneo. El Estado de Israel, por su parte, nació dentro de otro universo histórico: el de los nacionalismos modernos, el movimiento sionista desarrollado desde finales del siglo XIX, el antisemitismo europeo, la Shoá, el final del Mandato Británico y las transformaciones políticas del siglo XX. Historiadores del sionismo señalan precisamente el carácter moderno del proyecto político que terminó cristalizando en la declaración de independencia de 1948.

Esto no significa negar la antiquísima vinculación histórica, cultural y religiosa del pueblo judío con aquella tierra. Tampoco significa sostener que dos mil años de historia hayan roto toda continuidad entre el judaísmo antiguo y el contemporáneo. Significa algo mucho más sencillo: continuidad no equivale a identidad.

Durante siglos pudo existir Israel como comunidad de memoria, fe, alianza y tradición sin existir como Estado soberano. Después de la destrucción del Segundo Templo se desarrolló paulatinamente un judaísmo capaz de vivir sin templo, sin monarquía davídica y sin soberanía territorial propia. El estudio de la Torá, la tradición rabínica, la sinagoga, la oración y la vida comunitaria permitieron conservar una identidad extraordinariamente persistente a través de situaciones históricas muy diferentes. La Shoá y posteriormente la creación del Estado de Israel introdujeron una realidad nueva. Desde entonces el judaísmo contemporáneo vive también frente a la existencia de un Estado que se define a sí mismo como judío. Pero las respuestas judías ante esa realidad nunca han sido uniformes.

Por ello hablar de un “judaísmo post-Shoá” puede ser útil siempre que no lo confundamos con el sionismo ni pretendamos convertirlo en un segundo judaísmo homogéneo. La Shoá modificó profundamente la reflexión judía sobre Dios, el mal, la historia, la supervivencia y la vulnerabilidad. El Estado de Israel modificó además la relación de una parte importante del pueblo judío con conceptos como territorio, soberanía y poder. Pero de esas transformaciones surgieron respuestas religiosas, seculares, sionistas, antisionistas y no sionistas muy diferentes. Identificar judaísmo con Estado de Israel termina siendo, paradójicamente, otra manera de borrar la enorme pluralidad judía.

El problema que aquí nos ocupa aparece cuando se da un salto adicional: cuando el Estado moderno deja de ser simplemente una realidad política e histórica y comienza a ser presentado como sujeto directo de las promesas bíblicas. Entonces Génesis puede convertirse en argumento diplomático, la promesa de la tierra en título territorial contemporáneo y la elección de Israel en justificación de una política estatal. Entre determinados sionistas cristianos, por ejemplo, Génesis 12,3 —la promesa de bendición relacionada con Abraham— ha sido utilizado como fundamento religioso para el apoyo político a Israel. Ese uso está documentado dentro de la historia del sionismo cristiano estadounidense.

Pero aquí deberíamos detenernos ante una pregunta elemental: ¿autoriza realmente la Biblia a convertir la elección de Israel en inmunidad moral?

La respuesta que proporcionan los propios textos proféticos resulta difícil de conciliar con esa idea.

La elección nunca significa que todo cuanto haga Israel se convierta automáticamente en justo. En ocasiones ocurre precisamente lo contrario. Amós coloca en boca de Dios una declaración demoledora: “A vosotros solamente he conocido de todas las familias de la tierra; por tanto, os castigaré por todas vuestras maldades” (Am 3,2). La elección produce aquí una responsabilidad mayor, no una excepción moral. Israel puede ser elegido y al mismo tiempo juzgado. Puede ser pueblo de la alianza y cometer injusticia. Ninguna de las dos afirmaciones cancela la otra.

Esta característica atraviesa buena parte de la tradición profética. Isaías denuncia unas manos “llenas de sangre” y llama a aprender a hacer el bien, buscar la justicia y defender al oprimido (Is 1,15-17). Amós rechaza un culto que pretende coexistir con la injusticia y proclama que el derecho debe correr “como las aguas” y la justicia “como impetuoso arroyo” (Am 5,24). Miqueas resume lo que Dios exige del ser humano en practicar la justicia, amar la misericordia y caminar humildemente ante Dios (Mi 6,8).

Los profetas no eran enemigos de Israel por denunciar sus injusticias. Precisamente porque pertenecían a Israel podían enfrentarlo con las exigencias de su propia fe. Esta constatación debería ser especialmente importante para el cristiano contemporáneo: criticar las acciones de un gobierno israelí no constituye por sí mismo una negación de Israel ni una hostilidad hacia los judíos. Si siguiéramos semejante razonamiento, tendríamos que considerar a Amós, Isaías, Jeremías o Miqueas enemigos de Israel.

La Torá introduce además otro elemento que resulta imposible ignorar cuando se pretende legitimar políticamente una conducta mediante la Biblia: la situación del extranjero. “Al extranjero no engañarás ni angustiarás”, declara Éxodo (22,21). Levítico llega todavía más lejos: el extranjero residente debe ser tratado “como un natural” y amado “como a ti mismo”, recordándole a Israel su propia experiencia de extranjería en Egipto (Lv 19,33-34). No podemos seleccionar las promesas territoriales de esos mismos textos y posteriormente tratar sus exigencias de justicia como si fueran notas secundarias.

El problema, por tanto, no reside en sentir simpatía por los judíos, por los israelíes o por su derecho a vivir seguros. Tampoco el mero reconocimiento de la existencia del Estado de Israel convierte a nadie en responsable de cuanto hagan sus gobiernos. La responsabilidad moral comienza en otro lugar: cuando la solidaridad con un pueblo o un Estado se convierte en justificación incondicional de sus acciones, y especialmente cuando se invoca a Dios para impedir que esas acciones sean sometidas al mismo juicio moral que aplicaríamos a cualquier otro Estado.

En ese momento aparece una forma de sacralización del poder.

Un Estado deja entonces de ser una organización política susceptible de equivocarse, cometer abusos o infringir normas y comienza a recibir atributos que pertenecen al ámbito religioso. Una operación militar puede presentarse como realización profética. Una reclamación territorial puede adquirir carácter de promesa divina. Una decisión gubernamental puede quedar protegida por una supuesta fidelidad a la voluntad de Dios. Y quien cuestiona esas decisiones corre el riesgo de ser presentado no simplemente como crítico de una política determinada, sino como adversario del propio designio divino.

La situación jurídica contemporánea muestra precisamente por qué esa distinción resulta necesaria. En su opinión consultiva del 19 de julio de 2024, la Corte Internacional de Justicia concluyó que la presencia continuada de Israel en el territorio palestino ocupado era ilícita y que las políticas de anexión, asentamientos y permanencia allí examinadas vulneraban obligaciones internacionales; también señaló la obligación de cesar inmediatamente nuevas actividades de asentamiento. En noviembre de 2024, la Corte Penal Internacional emitió órdenes de arresto contra Benjamin Netanyahu y Yoav Gallant al considerar que existían motivos razonables para creer que tenían responsabilidad penal por determinados crímenes de guerra y crímenes contra la humanidad. Esa decisión no equivale a una condena definitiva, pero demuestra precisamente que los actos de dirigentes israelíes, como los de cualquier otro dirigente, pueden ser sometidos a escrutinio jurídico internacional.

Para el creyente aparece entonces una pregunta todavía más incómoda. Si existen acciones concretas que pueden constituir graves injusticias, ¿qué ocurre cuando alguien no solamente las defiende políticamente, sino que las recubre de legitimidad religiosa?

La tradición bíblica difícilmente permite responder que la fe elimina la responsabilidad moral. Al contrario, la profundiza. La injusticia no se vuelve justicia porque quien la comete pertenezca al pueblo elegido; tampoco deja de ser injusticia porque quien la justifique crea estar defendiendo una profecía.

Esto permite precisar también el concepto de complicidad. Sería excesivo afirmar que toda persona que siente simpatía hacia Israel es automáticamente cómplice de cualquier delito cometido por autoridades israelíes. La responsabilidad moral requiere distinguir grados de conocimiento, intención, apoyo y participación. Pero otra cosa ocurre cuando, ante hechos concretos, alguien conoce el sufrimiento producido y aun así lo niega, lo trivializa o lo justifica porque considera que quien actúa disfruta de una autorización divina. Entonces la cuestión deja de ser una mera preferencia geopolítica y entra en el terreno de la responsabilidad ética.

Para el cristiano, además, existe una dificultad adicional. Jesús no ofrece una ética en la que la identidad del agresor determine la dignidad de la víctima. El prójimo no deja de ser prójimo porque pertenezca al otro pueblo, como muestra de manera particularmente radical la parábola del samaritano. El sufrimiento de un niño israelí no vale más porque sea israelí, pero tampoco el sufrimiento de un niño palestino vale menos porque sea palestino. Si la identidad nacional modifica nuestra capacidad para reconocer el dolor humano, algo se ha producido antes en nuestra lectura religiosa.

El palestino cristiano constituye quizás uno de los interrogantes más incómodos para ciertas formas de sionismo cristiano. ¿Qué sucede cuando un cristiano palestino pierde su casa, su familia o su posibilidad de vivir dignamente y otro cristiano, situado a miles de kilómetros, interpreta ese sufrimiento como una consecuencia secundaria de un proceso necesario para el cumplimiento de la profecía? En ese instante la escatología corre el riesgo de convertirse en una abstracción en la que seres humanos concretos son reducidos a personajes secundarios dentro de un calendario del fin de los tiempos.

La fe debería producir precisamente el movimiento contrario: devolver rostro al ser humano.

Por eso tampoco necesitamos regresar a la antigua teología de la sustitución, según la cual la Iglesia habría reemplazado sencillamente a Israel y las promesas dirigidas al pueblo judío habrían quedado canceladas. Esa doctrina plantea sus propios problemas históricos y teológicos y ha estado asociada a una larga historia cristiana de hostilidad hacia los judíos. Pero rechazar la sustitución no obliga a aceptar la identificación contraria. Podemos sostener simultáneamente que la Iglesia no sustituye a Israel y que el Estado fundado en 1948 tampoco puede identificarse automáticamente con el Israel bíblico.

Entre ambas afirmaciones queda abierto un enorme espacio teológico.

Precisamente ahí debería situarse una reflexión cristiana responsable. Israel como concepto bíblico, el pueblo judío como comunidad histórica y religiosa, el judaísmo rabínico, el sionismo moderno, el Estado de Israel, sus ciudadanos y un determinado gobierno israelí no son sinónimos. Confundirlos no solamente produce mala historia; puede producir también mala teología.

Y la mala teología puede tener víctimas reales.

Cuando una promesa religiosa se convierte en autorización política ilimitada, la religión deja de funcionar como conciencia crítica del poder y comienza a funcionar como su legitimadora. Quizás esa sea una de las mayores tentaciones religiosas de todos los tiempos: colocar a Dios detrás de nuestras banderas para que nuestras decisiones aparezcan revestidas de eternidad.

Los profetas bíblicos hicieron precisamente lo contrario. Situaron a Dios frente al poder, incluso cuando aquel poder gobernaba en nombre de Israel.

Por eso el problema fundamental del cristianismo sionista no consiste únicamente en cometer un error de cronología al confundir el Israel antiguo con un Estado moderno. El problema comienza cuando esa confusión produce una consecuencia moral: cuando la elección se transforma en privilegio político, la promesa en título de propiedad absoluto, la profecía en programa geopolítico y Dios en garante de decisiones humanas.

Entonces deberíamos recordar la lección incómoda que atraviesa la propia Biblia: ningún pueblo posee a Dios y ningún Estado queda fuera del juicio de la justicia.

Si algo significa afirmar que Dios es Dios, precisamente significa que tampoco Israel puede convertirlo en propiedad del Estado.

Y si algo significa para el cristiano ponerse del lado de la justicia, debería significar igualmente que ninguna bandera —israelí, palestina o cualquier otra— puede convertir en justo aquello que es injusto.

La fe no debería santificar al poder.

Debería juzgarlo.

Emigrar y explicarse: pérdida, identidad y justificación moral

Emigrar no consiste solamente en cambiar de país. Quien atraviesa una frontera para comenzar otra vida transporta consigo una biografía, una profesión, afectos, reconocimientos, frustraciones, recuerdos y también una determinada explicación de quién ha sido hasta ese momento. Algunas cosas caben en una maleta; otras tendrán que ser reconstruidas durante años. Por eso la emigración no exige únicamente aprender nuevos códigos sociales, dominar otro idioma o encontrar trabajo. Obliga también a responder, una y otra vez, una pregunta mucho más íntima: ¿por qué estoy aquí y qué significa todo aquello que dejé atrás?

Esta cuestión adquiere especial interés a la luz de Insufficient Rewards: How We Traded Integrity for Comfort and Outsourced Morality to History, publicado en 2026 por Jay Shapiro. Shapiro no es el creador de una nueva teoría psicológica experimental, sino un escritor y documentalista que reelabora problemas clásicos de la psicología moral, particularmente la manera en que los seres humanos justificamos comportamientos que entran en contradicción con la imagen que tenemos de nosotros mismos. Su propuesta parte de una pregunta incómoda: ¿cómo conseguimos seguir considerándonos personas moralmente coherentes cuando nuestras decisiones producen consecuencias que preferiríamos no reconocer?

El fundamento psicológico de esa pregunta se encuentra décadas atrás en Leon Festinger y su teoría de la disonancia cognitiva. En el conocido experimento realizado con James Carlsmith en 1959, algunos participantes recibieron veinte dólares y otros solamente uno por decirle a otra persona que una tarea deliberadamente tediosa había sido interesante. Contra lo que intuitivamente cabría esperar, quienes recibieron solo un dólar terminaron valorando la experiencia de manera más positiva. Los veinte dólares constituían una explicación externa suficiente para haber mentido; un dólar, en cambio, dejaba abierta la incómoda pregunta de por qué se había dicho algo contrario a lo experimentado. Una manera de disminuir esa contradicción era modificar la propia interpretación: quizá la tarea no había sido tan aburrida después de todo.

No significa que vivamos mintiéndonos conscientemente. La cuestión es precisamente más compleja. Necesitamos construir relatos que permitan que nuestras decisiones pasadas, nuestra identidad presente y nuestros valores puedan convivir sin desgarrarnos continuamente. En esa reconstrucción retrospectiva unas veces somos rigurosos con nosotros mismos y otras seleccionamos, exageramos, minimizamos o reinterpretamos elementos hasta conseguir una historia en la que volvemos a sentirnos coherentes.

La emigración constituye un terreno particularmente fértil para este proceso porque siempre contiene alguna forma de pérdida, incluso cuando ha sido deseada, voluntaria y exitosa. Puede perderse la convivencia cotidiana con padres, hermanos o amigos; la familiaridad del barrio; el idioma como espacio de espontaneidad; el reconocimiento profesional; una posición social construida durante décadas. Un ingeniero puede descubrir que su título requiere nuevas acreditaciones; una profesora puede trabajar inicialmente en una actividad ajena a su formación; un artista conocido puede encontrarse en una sociedad donde casi nadie sabe quién es. La literatura sobre migrantes cualificados denomina occupational downgrading a esa pérdida de posición entre el trabajo desarrollado en el país de origen y el que se consigue inicialmente en el país receptor. No es únicamente un problema salarial: puede afectar directamente al sentido de identidad y valor personal y obliga a producir nuevas narrativas con las que interpretar la experiencia.

Pero de aquí no se desprende que todo emigrante frustrado termine resentido, ni siquiera que la frustración sea la razón principal por la que alguien emigra. Este es precisamente uno de los errores que conviene evitar. Las personas emigran porque buscan oportunidades profesionales, porque encuentran pareja en otro país, porque quieren reunirse con sus hijos, porque desean conocer el mundo, porque rechazan determinadas condiciones políticas, porque necesitan mayores ingresos o porque una combinación difícil de separar de razones afectivas, económicas y personales las lleva a hacerlo. También se emigra sin considerar fracasada la vida anterior.

Lo decisivo viene después: cómo se integra la pérdida dentro de la nueva biografía.

Una persona puede asumir que la emigración fue una elección en la que coexistieron ganancias y renuncias. Puede reconocer que existen cosas que mejoraron, otras que empeoraron y otras cuyo resultado todavía desconoce. Esta interpretación exige tolerar la ambivalencia: ninguna decisión humana importante garantiza que todo lo que venga después será superior a todo lo que quedó atrás.

Otra posibilidad consiste en necesitar que la salida quede retrospectivamente demostrada como inevitable. En ese caso, aceptar que algo funcionaba bien en el país abandonado, que existieron alternativas o que determinadas expectativas sobre la nueva vida no se cumplieron puede percibirse, consciente o inconscientemente, como una amenaza a la decisión original. Ya no se discute únicamente sobre un país; se protege la coherencia de una biografía.

En este punto aparece un segundo concepto útil, desarrollado por Albert Bandura: la desconexión moral. Bandura estudió las estrategias cognitivas mediante las cuales una persona puede suspender las sanciones morales que normalmente le impedirían aceptar un daño. Entre ellas están justificar una conducta en nombre de un propósito superior, desplazar o difundir la responsabilidad, minimizar las consecuencias, atribuir la culpa a quien sufre el daño o reconstruir moralmente una acción perjudicial como algo necesario.

Estos mecanismos son universales. No pertenecen a una ideología, una nacionalidad ni una clase social. Precisamente por eso resultan útiles para analizar la experiencia migratoria sin convertir al emigrante en una categoría psicológica homogénea.

Quien sufre una pérdida puede transformarla en empatía: sé cuánto cuesta comenzar de nuevo y, por eso, comprendo mejor a otros que atraviesan lo mismo. Pero también puede elaborar el sufrimiento mediante una búsqueda creciente de culpables: si mi vida no salió como esperaba, alguien debe haberme impedido ocupar el lugar que merecía. El país abandonado puede convertirse entonces en explicación total del pasado; el país de acogida, en explicación total del presente. A veces incluso ambos relatos coexisten.

Aquí interviene también la comunidad. El emigrante pierde parte de las redes que confirmaban cotidianamente su identidad y necesita construir otras. Encontrar personas que han atravesado experiencias semejantes puede constituir una fuente extraordinaria de solidaridad. Pero una comunidad puede organizarse igualmente alrededor de un agravio compartido. Cuando el grupo no solo escucha el sufrimiento sino que ofrece una explicación única de él, identidad y resentimiento pueden comenzar a reforzarse mutuamente. El “a mí también me sucedió” puede transformarse gradualmente en “sabemos quién tiene la culpa de todo lo que nos ocurrió”.

La persona obtiene entonces algo que quizá había perdido: pertenencia, reconocimiento y una explicación coherente de su propia trayectoria. Abandonar posteriormente esa explicación se vuelve más difícil, porque supondría no solo revisar una opinión, sino quizá distanciarse de la comunidad que permitió reconstruir una identidad.

La experiencia cubana ofrece un caso particularmente complejo para estudiar estos procesos. Cuba ha socializado durante décadas a sus ciudadanos en un modelo donde el Estado asume una responsabilidad extraordinariamente amplia respecto de educación, salud, empleo, seguridad social y otras dimensiones de la existencia. La investigación comparativa sobre sociedades comunistas y poscomunistas ha encontrado que una exposición prolongada a estos sistemas deja huellas persistentes en las expectativas acerca de la responsabilidad estatal. Estudios sobre Europa oriental, incluida la experiencia comparada de Alemania oriental y occidental, han observado que quienes vivieron durante más tiempo bajo sistemas socialistas mantuvieron durante años mayores expectativas de intervención y protección pública, aunque estas preferencias evolucionan con el tiempo.

Esto no significa que una sociedad socialista produzca ciudadanos incapaces de asumir responsabilidad personal, como tampoco una sociedad capitalista produce individuos plenamente responsables de todos sus éxitos y fracasos. Ambos modelos pueden generar sus propias simplificaciones. En uno puede sobredimensionarse la responsabilidad de las estructuras; en el otro, la ideología meritocrática puede atribuir al individuo resultados que también dependen de clase social, oportunidades, redes, instituciones y azar.

Pero para un cubano la emigración puede significar un choque especialmente fuerte entre modelos de responsabilidad. Una persona acostumbrada a que profesión, formación y posición laboral mantengan determinada relación institucional puede llegar a una economía donde su título no garantiza reconocimiento, donde debe competir con nuevas reglas y donde una trayectoria prestigiosa en La Habana, Santiago de Cuba o Santa Clara apenas tiene significado para un empleador que desconoce ese pasado.

Un actor reconocido puede convertirse de repente en otro aspirante a un papel. Un deportista puede descubrir que debe reconstruir relaciones y contratos. Un médico o un ingeniero pueden enfrentarse a procesos de homologación. El capital simbólico acumulado durante años no siempre atraviesa las fronteras junto con su propietario.

Pero tampoco podemos deducir de ello que estos profesionales emigraron porque hubieran fracasado en Cuba. Puede ocurrir exactamente lo contrario. Alguien puede haber tenido éxito y marcharse precisamente porque busca ampliar las posibilidades de ese éxito. Un artista puede aspirar a trabajar en mercados audiovisuales mayores; un deportista puede querer acceder a equipos y circuitos de otra dimensión; un científico puede buscar determinadas infraestructuras; otro puede sencillamente haber encontrado el amor fuera de la isla.

En el caso cubano existe además una variable internacional imposible de excluir del análisis: el prolongado régimen estadounidense de sanciones. En 2026 Estados Unidos mantuvo las regulaciones anteriores y añadió un nuevo programa que permite sancionar a determinadas personas y entidades extranjeras por actividades relacionadas con sectores cubanos como energía, finanzas, minería, defensa y seguridad. La propia OFAC advierte explícitamente de riesgos para personas extranjeras e instituciones financieras que realicen ciertas operaciones relacionadas con Cuba.

Las consecuencias de ese entorno no pueden explicarse exclusivamente mediante consignas. Naciones Unidas informó en mayo de 2026 de que importantes líneas marítimas habían suspendido temporalmente servicios hacia Cuba para asegurar el cumplimiento del marco sancionador, mientras el Programa Mundial de Alimentos asistía a unas 900.000 personas. En otro informe del mismo mes, Naciones Unidas relacionaba la profundización de la crisis energética con la nueva orden ejecutiva estadounidense y otras sanciones, señalando afectaciones a servicios de salud, distribución de alimentos, abastecimiento de agua y otras actividades esenciales.

Reconocer estos efectos no obliga a atribuir todos los problemas cubanos al bloqueo ni elimina la responsabilidad de las políticas internas. Tampoco impide examinar críticamente la eficiencia económica, las restricciones institucionales, las decisiones gubernamentales o los problemas de derechos y libertades. Del mismo modo, quienes defienden las sanciones argumentan que estas buscan modificar conductas del Gobierno cubano relacionadas con derechos humanos, seguridad y política exterior; esa es parte de la justificación declarada por Washington para las medidas adoptadas en 2026. La cuestión que interesa aquí es distinta: qué ocurre psicológicamente cuando una persona que afirma preocuparse por los cubanos respalda medidas cuyas consecuencias alcanzan también a la población.

Ahí reaparece Shapiro.

Cuando nuestras decisiones generan efectos difíciles de conciliar con nuestra identidad moral, necesitamos explicarlos. Podemos preguntarnos si la política sigue siendo proporcional, eficaz o justificable, pero también podemos minimizar el daño, desplazar completamente la responsabilidad o convertir el sufrimiento en un sacrificio inevitable para alcanzar un objetivo superior. Son precisamente algunos de los mecanismos que Bandura describía como desconexión moral.

El fenómeno resulta aún más interesante cuando una posición necesita modificar continuamente la razón por la cual nada de lo que ocurra puede alterar la conclusión inicial. Si una economía demasiado estatal constituye el problema, pero una apertura al mercado también se convierte automáticamente en prueba de fracaso porque genera desigualdad; si la falta de reformas demuestra inmovilismo, pero una reforma se interpreta necesariamente como engaño; si cada acontecimiento posible confirma la misma conclusión, entonces ya no estamos únicamente ante una crítica concreta. La posición corre el riesgo de volverse infalsable.

Esto no significa que una misma persona no pueda criticar legítimamente tanto una excesiva centralización como los efectos sociales negativos de determinadas reformas de mercado. Puede hacerlo con argumentos perfectamente coherentes. El problema comienza cuando no existe ningún acontecimiento imaginable capaz de modificar la conclusión. Entonces debemos preguntarnos si estamos analizando la realidad o protegiendo una identidad.

Algo semejante puede ocurrir en la dirección contraria. Quien permaneció durante décadas comprometido con la Revolución puede también experimentar dificultades para reconocer determinados fracasos porque hacerlo amenaza el sentido de sus propios sacrificios. Un militante puede racionalizar errores gubernamentales del mismo modo que un opositor puede racionalizar consecuencias perjudiciales de una política de sanciones. El mecanismo psicológico no pregunta primero qué ideología defendemos; intenta conservar una imagen coherente de nosotros mismos.

Esta simetría es fundamental. De otro modo, utilizaríamos la teoría de la autojustificación únicamente para explicar por qué nuestros adversarios están equivocados, convirtiendo el propio análisis en otro mecanismo de autojustificación.

También resulta necesario distinguir entre el motivo original de una emigración y el relato construido años después sobre aquella decisión. La memoria autobiográfica no es una grabación intacta. Reinterpretamos nuestra historia desde el presente. Quien emigró por amor puede incorporar posteriormente razones profesionales; quien salió buscando oportunidades económicas puede politizar con el tiempo su explicación; quien partió por un conflicto político puede dejar años después de organizar toda su identidad alrededor de él.

Por eso la secuencia interesante no es simplemente “por qué se fue”, sino motivo de salida, experiencia migratoria y reinterpretación posterior.

En ese proceso algunos emigrantes encuentran una manera de reconciliarse con su propia complejidad. Pueden decir que hubo cosas valiosas y cosas dolorosas en el país de origen, que la nueva sociedad les ofreció posibilidades y también dificultades, que algunas decisiones fueron propias y otras estuvieron condicionadas por estructuras que no controlaban. Esta narrativa quizá sea menos espectacular, pero permite recuperar la agencia personal sin negar las circunstancias.

Otros pueden necesitar un relato más absoluto. Si marcharse debe haber sido inevitable, el país abandonado debe ser reconstruido como un lugar donde permanecer era imposible. Si la nueva vida no produjo el resultado esperado, alguien debe explicar ese fracaso. Si determinadas posiciones políticas han sido sostenidas durante años, cualquier información que las contradiga puede sentirse como una amenaza no solo intelectual, sino biográfica.

El paso peligroso aparece cuando el sufrimiento propio empieza a conceder permiso para aceptar el sufrimiento ajeno.

Haber perdido familia, posición, oportunidades o reconocimiento puede despertar solidaridad: precisamente porque conozco el dolor, no quiero infligirlo a otros. Pero también puede convertirse en una justificación inversa: yo sufrí, por tanto otros tendrán que soportar el precio necesario para que aquello que considero culpable desaparezca.

En ese momento la pregunta deja de ser exclusivamente cubana.

Es una pregunta humana.

Todos elaboramos narrativas para poder vivir con nuestras decisiones. El emigrante quizá lo perciba con mayor intensidad porque las fronteras dividen también su propia biografía en un antes y un después. El desafío consiste en conseguir que esa narración explique nuestra vida sin falsificarla; que reconozca condicionamientos sin borrar nuestra responsabilidad y errores propios sin convertirlos en condena permanente.

Tal vez la prueba más sencilla sea preguntarnos qué evidencia podría hacernos modificar una convicción profundamente arraigada. Si podemos responder, nuestra idea todavía mantiene una relación con la realidad. Si ninguna transformación, ningún dato y ninguna experiencia serían capaces de alterar nuestra conclusión, quizás ya no estemos defendiendo solamente una interpretación del mundo.

Quizás estemos defendiendo la historia que necesitamos contarnos para poder seguir viviendo en paz con nosotros mismos.

Y tal vez ahí se encuentre también una de las formas más exigentes de libertad: no solamente poder abandonar un país o permanecer en él, defender un sistema o cuestionarlo, sino ser capaces de mirar nuestra propia biografía sin necesitar que otros carguen eternamente con la culpa de todo aquello que perdimos.

Antes de la urna: el malestar no vive solo en el bolsillo

Este texto dialoga con una reflexión anterior, Ya no necesitan robarte el voto: de las urnas a las conciencias. Allí quedó planteada una pregunta que merece detenerse mucho más: aun aceptando la enorme capacidad contemporánea para influir sobre percepciones y emociones, ¿por qué determinados mensajes encuentran terreno fértil mientras otros fracasan? ¿Por qué el miedo al extranjero, la nostalgia nacionalista, el rechazo a las minorías o la demanda de soluciones autoritarias pueden arraigar incluso en sociedades relativamente prósperas o después de gobiernos que han reducido la pobreza, ampliado derechos y fortalecido instituciones democráticas?

Responder simplemente que todo se debe a la precariedad sería insuficiente. Las condiciones materiales importan, por supuesto. El desempleo, la inseguridad laboral, el encarecimiento de la vivienda, el deterioro de determinados servicios públicos o la desigualdad pueden crear frustración y erosionar la confianza en las instituciones. Sin embargo, de ninguna de esas condiciones se desprende automáticamente que una persona deba convertirse en xenófoba, respaldar una fuerza autoritaria o considerar al inmigrante responsable de sus dificultades. Entre experimentar un problema y decidir políticamente qué significa, quién lo causó y contra quién debemos reaccionar existe un espacio inmenso. Ese espacio es precisamente el territorio de la cultura, la identidad, la memoria, los medios de comunicación y la lucha política.

Esto permite comprender por qué gobiernos que han disminuido la pobreza, ampliado derechos o mejorado instituciones democráticas pueden posteriormente perder elecciones. Si el comportamiento electoral fuera una simple operación contable, bastaría demostrar que determinado gobierno mejoró los indicadores sociales para garantizar su continuidad. Pero las personas no votan únicamente según la evolución de sus ingresos. Votan también desde sus expectativas, sus temores, su identidad, su percepción del futuro y el lugar que creen ocupar dentro de la sociedad.

No solamente importa lo que tenemos, sino el lugar que creemos ocupar

Noam Gidron y Peter Hall propusieron hace algunos años una vía especialmente interesante para superar la tradicional disputa entre explicaciones económicas y culturales del populismo de derecha: estudiar la percepción del estatus social. A partir de datos comparativos de distintas democracias desarrolladas encontraron una relación importante entre la sensación de ocupar posiciones sociales inferiores y el apoyo a partidos populistas de derecha. Su argumento no consiste en negar la economía ni en sustituirla simplemente por la cultura, sino en observar cómo ambas dimensiones pueden combinarse hasta producir la impresión de que una persona o un grupo está perdiendo reconocimiento, prestigio o posición dentro de la sociedad.

Esta distinción resulta fundamental. Una persona puede conservar un salario relativamente estable y, sin embargo, experimentar una sensación de descenso. Puede vivir materialmente mejor que sus padres y sentir al mismo tiempo que posee menos capacidad para decidir hacia dónde va su país. Incluso puede ocurrir que nadie le haya arrebatado derechos y que, pese a ello, perciba que el grupo cultural al cual pertenece ya no ocupa el lugar central que anteriormente consideraba natural.

La politóloga Diana Mutz encontró una dinámica semejante al estudiar los desplazamientos electorales ocurridos en Estados Unidos en 2016. En su investigación, el deterioro económico personal explicaba relativamente poco de los cambios observados, mientras adquirían mayor importancia las percepciones de amenaza al estatus social. Naturalmente, no podemos trasladar mecánicamente conclusiones estadounidenses a Alemania o al resto de Europa, pero el hallazgo ilumina una cuestión más general: el miedo político no surge solamente de lo que hemos perdido, sino también de aquello que tememos dejar de representar.

Aquí aparece una diferencia decisiva entre necesidad y resentimiento. La necesidad puede ser material; el resentimiento requiere además una interpretación. Para que una frustración se transforme en fuerza política necesita un relato que explique quién nos perjudicó, quién se benefició, quién pertenece a nuestro grupo y quién debe cargar con la responsabilidad.

Cuando el progreso también provoca reacción

Existe otra paradoja que debemos considerar. Una sociedad puede hacerse más democrática e inclusiva y, precisamente como consecuencia de esas transformaciones, provocar reacciones entre quienes experimentan el cambio como una pérdida.

Durante las últimas décadas, muchas sociedades occidentales han modificado profundamente sus normas culturales. Las mujeres han conquistado espacios sociales y laborales que durante generaciones estuvieron fundamentalmente reservados a los hombres; homosexuales y otras minorías han obtenido reconocimiento y derechos; las ciudades se han hecho cultural y religiosamente más diversas y determinadas formas familiares o identidades antes marginadas han pasado a formar parte visible de la normalidad social.

Pippa Norris y Ronald Inglehart popularizaron la idea de cultural backlash, o reacción cultural, para describir cómo el avance de valores más pluralistas puede producir una contraofensiva de sectores que perciben que el mundo conocido está desapareciendo. Según su planteamiento, los cambios generacionales y culturales hacia sociedades más abiertas pueden generar resistencia entre quienes se identifican con concepciones tradicionales de autoridad, identidad y comunidad.

La hipótesis resulta sugerente, aunque tampoco debe convertirse en explicación universal. Investigadores como Armin Schäfer han cuestionado algunos de sus fundamentos empíricos, especialmente la idea de que el fenómeno pueda explicarse principalmente mediante una división generacional entre sectores mayores y conservadores frente a generaciones jóvenes y liberales. Estas críticas son importantes porque recuerdan que no debemos sustituir un determinismo económico por otro cultural. Lo que aparece ante nosotros es precisamente una combinación cambiante de condiciones materiales, percepciones de estatus, transformaciones culturales y construcción política.

Sin embargo, permanece una intuición relevante: el progreso de unos puede ser experimentado subjetivamente por otros como pérdida, aunque nadie les haya arrebatado derechos. Cuando una minoría obtiene igualdad jurídica, quien estaba acostumbrado a ocupar una posición culturalmente dominante puede interpretar esa igualdad como desplazamiento. Cuando otras voces comienzan a escucharse en el espacio público, algunos perciben que la propia está siendo silenciada. Cuando la sociedad se vuelve más diversa, quien identificaba espontáneamente nación, cultura y origen puede sentir que el país que conocía comienza a desaparecer.

No necesariamente ha perdido patrimonio. Lo que puede sentir que ha perdido es exclusividad, centralidad o reconocimiento. Y políticamente esa diferencia importa mucho.

El inmigrante como símbolo de algo mucho mayor

Por eso la inmigración adquiere una fuerza política que no puede medirse simplemente contando extranjeros.

El inmigrante puede terminar representando simultáneamente la globalización, el cambio cultural, la pérdida de control de las fronteras, la presencia de otras religiones, la transformación de los barrios, la incertidumbre respecto al futuro o la sensación de que el país se está convirtiendo en algo diferente de aquello que conocíamos. De esa manera deja de ser solamente una persona que llegó desde otro lugar y se transforma en símbolo de una transformación histórica mucho mayor.

Esta dimensión resulta especialmente significativa en Alemania. Investigaciones recientes basadas en datos del German Socio-Economic Panel han encontrado que la preocupación por la inmigración tiene una capacidad explicativa del apoyo a la AfD considerablemente mayor que muchas variables de privación socioeconómica. El dato no demuestra que la inmigración explique por sí sola el fenómeno, y mucho menos que las preocupaciones existentes sean necesariamente objetivas o injustificadas. Obliga, más bien, a plantearnos otra pregunta: ¿cómo se construye esa preocupación y por qué alcanza semejante centralidad?

Porque preocuparse por algo no nos dice todavía de dónde procede esa preocupación. Puede originarse en experiencias directas, pero también en acontecimientos excepcionales convertidos en norma, en la repetición de determinados contenidos, en campañas políticas o en la selección constante de aquello que los medios y las plataformas deciden colocar delante de nuestros ojos.

La percepción también tiene historia. Y alguien participa siempre en su construcción.

La gran batalla no consiste solamente en mentir

Aquí la reflexión vuelve a conectarse directamente con el problema de las redes sociales.

Cuando hablamos de manipulación digital solemos imaginar noticias completamente inventadas, fotografías falsas, vídeos manipulados o ejércitos de bots repitiendo una mentira. Todo eso existe, pero quizá la influencia política más eficaz sea considerablemente más sencilla: conseguir que una sociedad piense permanentemente en determinados problemas mientras otros desaparecen de su horizonte.

Una noticia puede ser completamente verdadera y, sin embargo, formar parte de una construcción engañosa de la realidad si es seleccionada, repetida y amplificada hasta presentarse como expresión de una norma general. Si durante meses recibimos continuamente noticias sobre delitos cometidos por inmigrantes, nuestra percepción de la inseguridad puede transformarse aunque la evolución general de la criminalidad no confirme semejante imagen. No fue necesario falsificar ningún acontecimiento. Bastó decidir qué acontecimientos merecían convertirse en representación permanente de la sociedad.

Al mismo tiempo pueden desaparecer de la conversación pública otras preguntas: quién posee las viviendas cuyo alquiler aumenta, qué ocurre con la distribución de la productividad, cómo se concentran determinadas riquezas, quién se beneficia de algunas privatizaciones o qué capacidad poseen grandes corporaciones para condicionar decisiones de gobiernos formalmente soberanos.

La agenda política nunca es neutral. Conseguir que una sociedad discuta obsesivamente sobre una cuestión significa también conseguir que dedique menos atención a otras.

Antonio Gramsci comprendió hace mucho tiempo que la dominación moderna no podía explicarse únicamente mediante la coerción. También necesitaba hegemonía: conseguir que determinada interpretación del mundo acabara pareciendo natural, evidente y espontánea. Las tecnologías contemporáneas no inventaron ese mecanismo, pero le proporcionaron una velocidad, una capacidad de segmentación y una escala que difícilmente podían imaginarse hace un siglo.

Cuando el adversario se convierte en enemigo

Otro elemento fundamental es la transformación emocional de la política.

En cualquier democracia existen adversarios. Podemos considerar equivocada determinada política migratoria y discutir con quien la defiende; podemos rechazar una reforma económica o cuestionar una posición sobre una guerra sin dejar de reconocer al otro como integrante legítimo de la misma comunidad política.

La polarización afectiva comienza a destruir esa frontera. Ya no se rechazan solamente las ideas del adversario, sino al adversario mismo. El desacuerdo deja de ser una diferencia que debe negociarse y comienza a percibirse como una amenaza existencial.

Las investigaciones comparativas sobre la derecha radical europea muestran precisamente esa capacidad para combinar dos divisiones especialmente poderosas. Existe una división vertical entre “el pueblo” y “las élites”, y otra horizontal entre quienes supuestamente pertenecen verdaderamente a la nación y quienes son considerados externos a ella.

Así puede construirse un relato extremadamente eficaz. Hacia arriba encontramos a los políticos tradicionales, las instituciones supranacionales, determinados medios o intelectuales; hacia fuera aparecen el inmigrante, el refugiado o la minoría presentada como beneficiaria injusta de aquello que el ciudadano siente haber perdido.

Ambas dimensiones pueden condensarse en una idea muy sencilla: las élites te han abandonado para favorecer a otros.

Una explicación semejante posee enorme fuerza emocional porque convierte fenómenos extremadamente complejos en una historia fácilmente comprensible de víctimas, culpables y traición.

Cuando el conflicto de clase cambia de dirección

Desde una perspectiva de clase, este desplazamiento merece particular atención.

El trabajador nacional y el trabajador inmigrante pueden competir realmente en determinados ámbitos laborales; negarlo tampoco ayudaría a comprender el problema. Pero también comparten intereses fundamentales: mejores salarios, alquileres accesibles, seguridad laboral, servicios públicos eficientes y protección frente a formas abusivas de explotación.

La política de la identidad excluyente consigue muchas veces desplazar el conflicto. En lugar de preguntarnos por qué ambos trabajadores reciben salarios insuficientes, comenzamos a discutir cuál de ellos merece más el empleo. En lugar de preguntarnos por qué faltan viviendas, debatimos qué grupo debería tener prioridad para ocupar las pocas disponibles. La escasez deja de ser interrogada en sus causas y comienza a administrarse como una competencia entre quienes la padecen.

El conflicto que podía ser vertical se vuelve horizontal.

Eso no significa que cada dirigente de extrema derecha actúe conscientemente como instrumento de una clase económica determinada. La realidad política es demasiado compleja para semejante simplificación. Significa, más modestamente, que determinadas formas de nacionalismo pueden canalizar hacia conflictos identitarios frustraciones que en otras circunstancias podrían dirigirse hacia las estructuras económicas que producen desigualdad.

Y cuanto más tiempo dedican los sectores populares a enfrentarse entre ellos, menos interrogadas quedan esas estructuras.

¿Por qué puede perder quien gobernó bien?

Esta perspectiva ayuda también a comprender algo que suele desconcertar a las fuerzas progresistas: un gobierno puede reducir la pobreza, ampliar derechos, fortalecer instituciones y posteriormente perder las elecciones.

Las conquistas sociales poseen una paradoja. Cuando tienen éxito, dejan progresivamente de percibirse como conquistas y pasan a formar parte de la normalidad. Lo que una generación recibió como transformación histórica puede constituir para la siguiente el punto de partida desde el cual formula nuevas demandas.

Las expectativas crecen junto con los logros.

Además, mejorar económicamente tampoco fija para siempre una identidad política. Una familia que asciende socialmente puede comenzar a preocuparse por cuestiones diferentes de aquellas que dominaban cuando se encontraba en una situación más precaria. Propiedad, seguridad, impuestos, conservación de lo alcanzado o reconocimiento social pueden adquirir entonces mayor importancia.

Ningún proyecto político puede considerar a quienes alguna vez se beneficiaron de sus políticas como propiedad electoral permanente. La democracia no funciona mediante gratitud hereditaria.

Quien posee un relato puede derrotar a quien solamente posee estadísticas

Existe además una debilidad que las fuerzas progresistas deberían examinar con mucha seriedad: se puede gobernar razonablemente bien y, sin embargo, perder la batalla por explicar qué está ocurriendo.

Los seres humanos no vivimos únicamente de estadísticas. Necesitamos relatos capaces de proporcionarnos pertenencia, memoria, dirección y esperanza. Necesitamos comprender de dónde venimos, quiénes somos y hacia dónde creemos avanzar.

La extrema derecha ha sido particularmente hábil en construir relatos sencillos: hubo un pasado mejor, éramos respetados, nuestro país nos pertenecía, las élites traicionaron aquel orden, otros llegaron y recibieron aquello que nos correspondía, y nosotros devolveremos las cosas a su lugar.

No importa demasiado que aquella edad dorada nunca haya existido exactamente como se recuerda. La nostalgia política no necesita fidelidad histórica; necesita eficacia emocional.

Frente a eso, una fuerza progresista no puede responder solamente mostrando cifras de crecimiento económico o reducción estadística de la pobreza. Si no existe una narración democrática capaz de explicar quiénes somos juntos, por qué una sociedad plural puede seguir siendo comunidad y qué futuro compartido estamos construyendo, alguien llenará ese vacío.

La política también es una disputa por el significado.

Cuando copiar a la extrema derecha termina legitimándola

Existe finalmente otro fenómeno que merece atención. Ante el crecimiento de fuerzas radicales, los partidos tradicionales pueden sentirse tentados a adoptar parte de su lenguaje con la esperanza de recuperar votantes.

El razonamiento parece sencillo: si una parte del electorado está preocupada por la inmigración, endurezcamos nuestro discurso sobre inmigración; si la extrema derecha habla permanentemente de inseguridad, hagamos de la inseguridad también nuestro tema central.

Pero existe un riesgo evidente. Si prácticamente todo el sistema político comienza a aceptar que la inmigración constituye el principal problema de la sociedad, termina legitimando precisamente el marco interpretativo que la extrema derecha consiguió imponer.

Los estudios sobre mainstreaming y normalización de la derecha radical han mostrado la importancia que poseen los partidos tradicionales para decidir qué ideas dejan de considerarse marginales y pasan a formar parte legítima del centro del debate. Una fuerza extremista puede incluso perder determinadas elecciones y, al mismo tiempo, ganar una batalla más profunda si consigue que sus adversarios comiencen a discutir utilizando sus categorías.

Eso también es poder político.

La democracia necesita justicia social, pero necesita algo más

Todo esto obliga a revisar una idea todavía muy extendida dentro del pensamiento progresista: que la extrema derecha desaparecerá cuando desaparezca la precariedad.

La justicia social sigue siendo imprescindible. Una sociedad profundamente desigual, donde millones de personas sienten que trabajan sin avanzar o que sus hijos vivirán peor, será siempre vulnerable a proyectos políticos basados en el resentimiento.

Pero mejorar las condiciones materiales no basta.

Una democracia necesita también pertenencia, confianza en las instituciones y ciudadanos capaces de convivir con el desacuerdo. Necesita una idea de nación suficientemente fuerte para proporcionar identidad y suficientemente abierta para no necesitar enemigos interiores. Necesita espacios donde pueda discutirse la inmigración sin xenofobia, la seguridad sin autoritarismo y la identidad nacional sin supremacismo. Y necesita un proyecto de futuro emocionalmente tan poderoso como las nostalgias ofrecidas por quienes prometen regresar a un pasado idealizado.

Las fuerzas democráticas pueden cometer un grave error cuando responden al crecimiento de la extrema derecha exclusivamente desde una posición de superioridad moral. Decirle a una persona que sus temores son absurdos rara vez elimina esos temores. Llamarla ignorante, retrógrada o fascista puede incluso reforzar su identificación con quienes aseguran que existe una élite política y cultural que la desprecia.

Escuchar una preocupación no significa aceptar la explicación construida alrededor de ella. Precisamente ahí comienza la verdadera confrontación política.

Antes de la urna

Podemos entonces volver al punto de encuentro con aquella reflexión anterior.

No siempre necesitan robarte el voto, pero tampoco puede explicarse cada desplazamiento hacia la extrema derecha diciendo simplemente que las personas viven peor. La operación política es mucho más compleja. Primero debe construirse determinada interpretación del mundo: conseguir que algunas preocupaciones parezcan centrales y otras secundarias, que determinados grupos aparezcan continuamente vinculados al peligro, que ciertas palabras se normalicen, que la frustración encuentre un responsable reconocible y que la nostalgia termine pareciéndose a la memoria.

Después la urna puede permanecer perfectamente limpia.

El ciudadano decidirá por sí mismo, y esa decisión seguirá siendo suya. Respetarla forma parte de la democracia. Pero una sociedad democrática también tiene derecho a preguntarse cómo se construyeron las condiciones culturales, emocionales e informativas dentro de las cuales aquella decisión terminó pareciendo la respuesta más razonable.

Porque la gran disputa política ocurre mucho antes de las elecciones. Ocurre cuando una sociedad decide quién pertenece y quién sobra, qué teme y qué espera, quién merece solidaridad y quién comienza a convertirse en sospechoso. Ocurre cuando una dificultad económica recibe una explicación, cuando una transformación cultural encuentra un culpable y cuando millones de experiencias individuales empiezan a organizarse dentro de un mismo relato.

La precariedad puede proporcionar combustible, pero alguien tiene que señalar dónde encender el fuego.

Y quizás ahí se encuentre uno de los desafíos democráticos fundamentales de nuestro tiempo: comprender que proteger la libertad política no significa únicamente garantizar que nadie nos obligue a votar de determinada manera. Significa también construir una sociedad donde nuestros miedos no puedan transformarse con tanta facilidad en odio, donde nuestras diferencias no necesiten producir enemigos y donde el legítimo deseo de pertenecer no termine convirtiéndose en el poder de decidir quién tiene derecho a quedar fuera.