El mundo dos veces al revés: cuando la mentira amenaza desde la tribuna de la ONU

El 22 de septiembre de 2026, desde la tribuna de la Asamblea General de las Naciones Unidas, Donald Trump volvió a ofrecer una representación casi perfecta del mundo al revés. No habló únicamente como presidente de la mayor potencia militar del planeta, sino también como un hombre declarado culpable en 2024 de 34 delitos graves de falsificación de registros comerciales y sentenciado en enero de 2025. Sin embargo, compareció ante la comunidad internacional no para rendir cuentas, sino para repartir acusaciones, dictar sentencias políticas y amenazar a otros Estados. En el recinto creado, al menos formalmente, para preservar la paz y la igualdad soberana de las naciones, llegó a advertir que Irán podía ser aniquilado, defendió la política agresiva de su gobierno y arremetió nuevamente contra Cuba y Venezuela.

La escena habría resultado inverosímil si no estuviéramos ya acostumbrados a contemplar cómo la fuerza se disfraza de derecho. Un presidente con una condena penal se presenta como juez moral de otros gobiernos; el dirigente de una potencia que impone sanciones, bloqueos y operaciones militares se proclama defensor de la paz; quien amenaza con la destrucción de un país habla desde la tribuna de una organización fundada para evitar nuevas guerras. Después llegan los aplausos, ya sean entusiastas, interesados o simplemente protocolarios. Sería poco riguroso afirmar que cada representante que aplaude comparte todas sus palabras, pero tampoco puede ignorarse el significado político de una ceremonia en la que la amenaza termina convertida en una intervención diplomática más. La normalización también es una forma de complicidad.

Eduardo Galeano escribió en Patas arriba: la escuela del mundo al revés que ese mundo “desprecia la honestidad, castiga el trabajo, recompensa la falta de escrúpulos”. Su denuncia no era una simple colección de paradojas ingeniosas, sino una disección moral del orden dominante. Galeano observaba que el sistema necesitaba presentar como naturales unas relaciones sociales construidas históricamente: la riqueza de unos pocos, la pobreza de las mayorías, el desempleo, la competencia despiadada y la subordinación de los pueblos. La injusticia debía parecer inevitable para que nadie se sintiera legitimado a transformarla.

Casi tres décadas después de la publicación de aquella obra, el mundo no ha sido puesto nuevamente sobre sus pies. Por el contrario, está dos veces al revés. La primera inversión consiste en premiar la codicia, castigar la solidaridad y presentar la desigualdad como resultado natural del talento, el esfuerzo o la supuesta superioridad de los vencedores. La segunda es todavía más perversa: ahora se recubre esa injusticia con el lenguaje de sus propias víctimas. La guerra se llama operación de paz; el bloqueo económico se presenta como defensa de los derechos humanos; la intervención extranjera se anuncia como ayuda humanitaria; el saqueo de los recursos se justifica como apertura de mercados, y la subordinación política recibe el nombre de alianza entre naciones libres.

Esta inversión no comenzó con Trump. Él es una expresión especialmente descarnada de un proceso histórico mucho más profundo. En Camino de servidumbre, Friedrich Hayek sostuvo que una política dirigida hacia un ideal sustantivo de justicia distributiva terminaría destruyendo el Estado de derecho. Su argumento establecía una oposición entre la redistribución consciente de la riqueza y la libertad jurídica, como si los enormes desequilibrios producidos por la propiedad y el mercado fueran neutrales, mientras cualquier intento de corregirlos constituyera una amenaza totalitaria. El orden existente quedaba así absuelto de sus violencias: la concentración de la riqueza no era presentada como una decisión política, sino como el resultado espontáneo de fuerzas impersonales. La injusticia podía ser lamentable, pero intervenir para combatirla sería, según esa lógica, todavía más peligroso.

Décadas más tarde, Samuel Huntington formuló con una franqueza semejante otro componente de ese pensamiento. En el informe La crisis de la democracia, elaborado en 1975 para la Comisión Trilateral, afirmó que el funcionamiento efectivo del sistema democrático requería cierto grado de apatía y falta de participación de algunos individuos y grupos. El problema no era, desde esa perspectiva, que la democracia estuviera incompleta, sino que demasiadas personas comenzaban a tomarla en serio. Los movimientos obreros, las organizaciones estudiantiles, las mujeres, las comunidades racializadas y otros sectores históricamente marginados reclamaban derechos, participación y respuestas del Estado. Para las élites, esa expansión democrática se transformaba en una “sobrecarga” que dificultaba la gobernabilidad.

Hayek desconfiaba de la justicia distributiva y Huntington consideraba problemática la participación excesiva. En ambos casos aparece una democracia tolerable solo mientras no altere las relaciones fundamentales de poder. Los ciudadanos pueden votar, siempre que las opciones disponibles no amenacen los privilegios establecidos; pueden expresarse, siempre que su palabra no se convierta en organización eficaz; pueden reclamar derechos, siempre que esos derechos no exijan redistribuir la riqueza; pueden cambiar de gobernantes, siempre que no intenten transformar el sistema que gobierna sobre todos ellos. La democracia deja entonces de ser soberanía popular y se convierte en un procedimiento cuidadosamente delimitado.

Durante las décadas finales del siglo XX, buena parte de los ideólogos neoliberales defendía estas ideas con relativa franqueza. El mercado debía disciplinar a la sociedad, los sindicatos tenían que perder poder, las empresas públicas debían ser privatizadas y las expectativas populares reducidas. Margaret Thatcher llegó a negar la existencia misma de la sociedad como sujeto solidario, mientras Ronald Reagan presentó al Estado como el problema, excepto cuando ese Estado protegía la propiedad de las grandes corporaciones, financiaba la industria militar o imponía por la fuerza los intereses estadounidenses. En América Latina, las políticas de ajuste estructural, privatización y apertura indiscriminada produjeron desempleo, precarización y pérdida de soberanía, pero fueron presentadas como sacrificios inevitables en el camino hacia una prosperidad que nunca llegaba para las mayorías.

La resistencia popular obligó a modificar el discurso. Cuando movimientos sociales y fuerzas de izquierda comenzaron a conquistar espacios institucionales mediante elecciones, ya no era conveniente proclamar abiertamente que la participación de las mayorías constituía una amenaza para la gobernabilidad. Entonces la derecha aprendió a hablar en nombre de la ciudadanía, la transparencia, la libertad de expresión y los derechos humanos. No necesariamente porque hubiese renunciado a sus antiguos objetivos, sino porque comprendió que podía apropiarse del lenguaje democrático para combatir las decisiones democráticas que afectaran sus intereses. Los derechos humanos, nacidos y ampliados mediante largas luchas contra la explotación, el racismo, el colonialismo y la opresión, comenzaron a utilizarse selectivamente como instrumentos de presión geopolítica.

Por eso no todas las violaciones provocan la misma indignación ni todas las víctimas reciben igual reconocimiento. Si el gobierno cuestionado se subordina a los centros de poder, sus cárceles, muertos y desaparecidos se transforman en asuntos internos, daños colaterales o lamentables excesos. Si, por el contrario, un país defiende su soberanía, controla recursos estratégicos o intenta desarrollar un proyecto social diferente, cualquier problema interno puede ser utilizado para justificar sanciones, aislamiento e intervención. No se juzgan hechos semejantes con principios universales, sino con una balanza inclinada por los intereses políticos. El derecho se aplica a los adversarios; para los aliados y para el poder imperial quedan las excepciones.

La comparecencia de Trump ante la ONU concentra todas esas contradicciones. Allí estaba el representante de un Estado que se arroga el derecho de decidir qué países constituyen amenazas, qué gobiernos son legítimos, qué pueblos deben ser castigados y qué instituciones internacionales merecen ser obedecidas. Al mismo tiempo que reclamaba disciplina internacional para otros, atacaba a la Corte Penal Internacional e invitaba a las naciones a apartarse de ella. No estamos, por tanto, ante un defensor consecuente de un sistema de normas, sino ante la pretensión de que las normas obliguen a los débiles y permanezcan subordinadas a los poderosos.

Resulta especialmente grave que semejantes amenazas sean pronunciadas en las Naciones Unidas. La Carta de la organización se fundamenta en la igualdad soberana de sus miembros y prohíbe la amenaza o el uso de la fuerza contra la integridad territorial y la independencia política de los Estados. Cuando el presidente de una potencia militar utiliza esa tribuna para sugerir la aniquilación de otro país, no está simplemente ejerciendo su libertad de expresión ni exponiendo una diferencia diplomática. Está degradando el espacio multilateral y comunicando que la supervivencia de determinados pueblos depende de su obediencia a Washington.

¿Qué significa entonces el aplauso? No puede reducirse mecánicamente a una adhesión unánime. En la diplomacia existen protocolos, cálculos, dependencias y temores. Pero precisamente por eso la escena resulta tan reveladora. Algunos aplauden porque comparten la política imperial; otros, porque esperan favores; otros, porque temen sanciones; y otros quizá porque consideran más prudente guardar silencio. El lacayismo no siempre nace de la admiración: también puede surgir del miedo, de la conveniencia o de la costumbre de inclinarse ante quien posee mayor capacidad de castigo. La cobardía internacional suele vestirse de prudencia diplomática.

Sin embargo, reducir el problema a la personalidad de Trump sería insuficiente. Su arrogancia facilita ver aquello que otros presidentes expresaron con palabras más cuidadosas. Antes de él hubo guerras justificadas con pruebas falsas, golpes de Estado presentados como transiciones democráticas, bloqueos convertidos en instrumentos de negociación y matanzas descritas como daños inevitables. La diferencia es de estilo y grado, pero también de desinhibición. Trump no siente la necesidad de esconder completamente la relación entre poder y derecho: amenaza, exige, castiga y después espera reconocimiento. En ese sentido, no es una anomalía exterior al sistema, sino el momento en que el sistema habla sin sus modales tradicionales.

El mundo dos veces al revés no solo convierte al agresor en juez, sino que exige a las víctimas demostrar constantemente su inocencia. Cuba debe explicar por qué tiene derecho a existir sin bloqueo; Venezuela debe justificar su soberanía sobre sus recursos; Palestina debe probar que merece sobrevivir; Irán debe demostrar que no constituye una amenaza mientras escucha amenazas de aniquilación. Entretanto, la potencia que sanciona, bombardea y decide quién puede comerciar con quién se presenta como garante del orden. La carga de la prueba recae siempre sobre quien resiste, nunca sobre quien domina.

Frente a esta realidad, la tarea no consiste únicamente en denunciar la mentira particular de un discurso, sino en desmontar el sistema que permite convertirla en verdad oficial. Es necesario recuperar el significado de las palabras profanadas. La paz no puede ser el silencio impuesto después de destruir a un adversario; la democracia no puede reducirse a elecciones toleradas mientras no alteren el poder económico; los derechos humanos no pueden utilizarse selectivamente contra enemigos geopolíticos; el Estado de derecho no puede significar obediencia de los débiles e impunidad de los fuertes, y la comunidad internacional no puede seguir siendo el nombre decoroso de una jerarquía mundial.

Galeano nos enseñó que mirar el mundo al revés permite reconocer sus verdaderas proporciones. Hoy debemos añadir que el espejo ha sido nuevamente invertido. Ya no se pretende solamente que aceptemos la injusticia como natural, sino que la celebremos como libertad; que llamemos paz a la amenaza, democracia a la subordinación y responsabilidad internacional al castigo colectivo de pueblos enteros. Por eso aquella escena en la ONU no debe pasar como una anécdota más. Un presidente con una condena penal amenazó a otras naciones desde la principal tribuna multilateral del planeta y recibió aplausos. Lo verdaderamente escandaloso no es que haya hablado como habló, sino que el orden internacional haya aprendido a escuchar ese lenguaje sin levantarse, sin interrumpirlo y, demasiadas veces, sin atreverse a llamarlo por su nombre.

Israel bíblico e Israel contemporáneo: cuando la fe sacraliza al Estado

Hay confusiones que parecen pequeñas cuestiones de palabras, pero terminan teniendo enormes consecuencias políticas y morales. Judeocristianismo y cristianismo sionista no significan lo mismo. El Israel de las Escrituras tampoco puede identificarse sin más con el Estado de Israel constituido en 1948. Del mismo modo, judaísmo, sionismo, sionismo religioso y política del gobierno israelí son realidades relacionadas históricamente, pero diferentes. Cuando estas categorías se superponen hasta convertirse en una sola cosa, la historia se simplifica, la teología se convierte en instrumento político y un Estado moderno puede terminar revestido de una autoridad sagrada que ningún Estado debería poseer.

El judeocristianismo pertenece fundamentalmente al mundo de los orígenes cristianos. Los primeros seguidores de Jesús fueron judíos; discutían dentro del horizonte religioso del judaísmo del siglo I cuestiones como la Ley, el Mesías, la resurrección, el Reino de Dios y la incorporación de los gentiles. El cristianismo sionista es algo completamente diferente. En sus formas contemporáneas está particularmente relacionado con corrientes cristianas conservadoras que interpretan el surgimiento del Estado de Israel en 1948 y acontecimientos posteriores como realización de profecías bíblicas. La investigación académica describe precisamente una de sus características centrales como la convicción de que el moderno Estado de Israel constituye cumplimiento de determinadas promesas proféticas.

Esta distinción histórica resulta esencial porque el Israel del que hablan Génesis, Éxodo, los libros históricos y los profetas pertenece a sociedades del antiguo Oriente Próximo. Sus conceptos de pueblo, territorio, monarquía, alianza y soberanía no son equivalentes a los conceptos jurídicos propios del Estado-nación contemporáneo. El Estado de Israel, por su parte, nació dentro de otro universo histórico: el de los nacionalismos modernos, el movimiento sionista desarrollado desde finales del siglo XIX, el antisemitismo europeo, la Shoá, el final del Mandato Británico y las transformaciones políticas del siglo XX. Historiadores del sionismo señalan precisamente el carácter moderno del proyecto político que terminó cristalizando en la declaración de independencia de 1948.

Esto no significa negar la antiquísima vinculación histórica, cultural y religiosa del pueblo judío con aquella tierra. Tampoco significa sostener que dos mil años de historia hayan roto toda continuidad entre el judaísmo antiguo y el contemporáneo. Significa algo mucho más sencillo: continuidad no equivale a identidad.

Durante siglos pudo existir Israel como comunidad de memoria, fe, alianza y tradición sin existir como Estado soberano. Después de la destrucción del Segundo Templo se desarrolló paulatinamente un judaísmo capaz de vivir sin templo, sin monarquía davídica y sin soberanía territorial propia. El estudio de la Torá, la tradición rabínica, la sinagoga, la oración y la vida comunitaria permitieron conservar una identidad extraordinariamente persistente a través de situaciones históricas muy diferentes. La Shoá y posteriormente la creación del Estado de Israel introdujeron una realidad nueva. Desde entonces el judaísmo contemporáneo vive también frente a la existencia de un Estado que se define a sí mismo como judío. Pero las respuestas judías ante esa realidad nunca han sido uniformes.

Por ello hablar de un “judaísmo post-Shoá” puede ser útil siempre que no lo confundamos con el sionismo ni pretendamos convertirlo en un segundo judaísmo homogéneo. La Shoá modificó profundamente la reflexión judía sobre Dios, el mal, la historia, la supervivencia y la vulnerabilidad. El Estado de Israel modificó además la relación de una parte importante del pueblo judío con conceptos como territorio, soberanía y poder. Pero de esas transformaciones surgieron respuestas religiosas, seculares, sionistas, antisionistas y no sionistas muy diferentes. Identificar judaísmo con Estado de Israel termina siendo, paradójicamente, otra manera de borrar la enorme pluralidad judía.

El problema que aquí nos ocupa aparece cuando se da un salto adicional: cuando el Estado moderno deja de ser simplemente una realidad política e histórica y comienza a ser presentado como sujeto directo de las promesas bíblicas. Entonces Génesis puede convertirse en argumento diplomático, la promesa de la tierra en título territorial contemporáneo y la elección de Israel en justificación de una política estatal. Entre determinados sionistas cristianos, por ejemplo, Génesis 12,3 —la promesa de bendición relacionada con Abraham— ha sido utilizado como fundamento religioso para el apoyo político a Israel. Ese uso está documentado dentro de la historia del sionismo cristiano estadounidense.

Pero aquí deberíamos detenernos ante una pregunta elemental: ¿autoriza realmente la Biblia a convertir la elección de Israel en inmunidad moral?

La respuesta que proporcionan los propios textos proféticos resulta difícil de conciliar con esa idea.

La elección nunca significa que todo cuanto haga Israel se convierta automáticamente en justo. En ocasiones ocurre precisamente lo contrario. Amós coloca en boca de Dios una declaración demoledora: “A vosotros solamente he conocido de todas las familias de la tierra; por tanto, os castigaré por todas vuestras maldades” (Am 3,2). La elección produce aquí una responsabilidad mayor, no una excepción moral. Israel puede ser elegido y al mismo tiempo juzgado. Puede ser pueblo de la alianza y cometer injusticia. Ninguna de las dos afirmaciones cancela la otra.

Esta característica atraviesa buena parte de la tradición profética. Isaías denuncia unas manos “llenas de sangre” y llama a aprender a hacer el bien, buscar la justicia y defender al oprimido (Is 1,15-17). Amós rechaza un culto que pretende coexistir con la injusticia y proclama que el derecho debe correr “como las aguas” y la justicia “como impetuoso arroyo” (Am 5,24). Miqueas resume lo que Dios exige del ser humano en practicar la justicia, amar la misericordia y caminar humildemente ante Dios (Mi 6,8).

Los profetas no eran enemigos de Israel por denunciar sus injusticias. Precisamente porque pertenecían a Israel podían enfrentarlo con las exigencias de su propia fe. Esta constatación debería ser especialmente importante para el cristiano contemporáneo: criticar las acciones de un gobierno israelí no constituye por sí mismo una negación de Israel ni una hostilidad hacia los judíos. Si siguiéramos semejante razonamiento, tendríamos que considerar a Amós, Isaías, Jeremías o Miqueas enemigos de Israel.

La Torá introduce además otro elemento que resulta imposible ignorar cuando se pretende legitimar políticamente una conducta mediante la Biblia: la situación del extranjero. “Al extranjero no engañarás ni angustiarás”, declara Éxodo (22,21). Levítico llega todavía más lejos: el extranjero residente debe ser tratado “como un natural” y amado “como a ti mismo”, recordándole a Israel su propia experiencia de extranjería en Egipto (Lv 19,33-34). No podemos seleccionar las promesas territoriales de esos mismos textos y posteriormente tratar sus exigencias de justicia como si fueran notas secundarias.

El problema, por tanto, no reside en sentir simpatía por los judíos, por los israelíes o por su derecho a vivir seguros. Tampoco el mero reconocimiento de la existencia del Estado de Israel convierte a nadie en responsable de cuanto hagan sus gobiernos. La responsabilidad moral comienza en otro lugar: cuando la solidaridad con un pueblo o un Estado se convierte en justificación incondicional de sus acciones, y especialmente cuando se invoca a Dios para impedir que esas acciones sean sometidas al mismo juicio moral que aplicaríamos a cualquier otro Estado.

En ese momento aparece una forma de sacralización del poder.

Un Estado deja entonces de ser una organización política susceptible de equivocarse, cometer abusos o infringir normas y comienza a recibir atributos que pertenecen al ámbito religioso. Una operación militar puede presentarse como realización profética. Una reclamación territorial puede adquirir carácter de promesa divina. Una decisión gubernamental puede quedar protegida por una supuesta fidelidad a la voluntad de Dios. Y quien cuestiona esas decisiones corre el riesgo de ser presentado no simplemente como crítico de una política determinada, sino como adversario del propio designio divino.

La situación jurídica contemporánea muestra precisamente por qué esa distinción resulta necesaria. En su opinión consultiva del 19 de julio de 2024, la Corte Internacional de Justicia concluyó que la presencia continuada de Israel en el territorio palestino ocupado era ilícita y que las políticas de anexión, asentamientos y permanencia allí examinadas vulneraban obligaciones internacionales; también señaló la obligación de cesar inmediatamente nuevas actividades de asentamiento. En noviembre de 2024, la Corte Penal Internacional emitió órdenes de arresto contra Benjamin Netanyahu y Yoav Gallant al considerar que existían motivos razonables para creer que tenían responsabilidad penal por determinados crímenes de guerra y crímenes contra la humanidad. Esa decisión no equivale a una condena definitiva, pero demuestra precisamente que los actos de dirigentes israelíes, como los de cualquier otro dirigente, pueden ser sometidos a escrutinio jurídico internacional.

Para el creyente aparece entonces una pregunta todavía más incómoda. Si existen acciones concretas que pueden constituir graves injusticias, ¿qué ocurre cuando alguien no solamente las defiende políticamente, sino que las recubre de legitimidad religiosa?

La tradición bíblica difícilmente permite responder que la fe elimina la responsabilidad moral. Al contrario, la profundiza. La injusticia no se vuelve justicia porque quien la comete pertenezca al pueblo elegido; tampoco deja de ser injusticia porque quien la justifique crea estar defendiendo una profecía.

Esto permite precisar también el concepto de complicidad. Sería excesivo afirmar que toda persona que siente simpatía hacia Israel es automáticamente cómplice de cualquier delito cometido por autoridades israelíes. La responsabilidad moral requiere distinguir grados de conocimiento, intención, apoyo y participación. Pero otra cosa ocurre cuando, ante hechos concretos, alguien conoce el sufrimiento producido y aun así lo niega, lo trivializa o lo justifica porque considera que quien actúa disfruta de una autorización divina. Entonces la cuestión deja de ser una mera preferencia geopolítica y entra en el terreno de la responsabilidad ética.

Para el cristiano, además, existe una dificultad adicional. Jesús no ofrece una ética en la que la identidad del agresor determine la dignidad de la víctima. El prójimo no deja de ser prójimo porque pertenezca al otro pueblo, como muestra de manera particularmente radical la parábola del samaritano. El sufrimiento de un niño israelí no vale más porque sea israelí, pero tampoco el sufrimiento de un niño palestino vale menos porque sea palestino. Si la identidad nacional modifica nuestra capacidad para reconocer el dolor humano, algo se ha producido antes en nuestra lectura religiosa.

El palestino cristiano constituye quizás uno de los interrogantes más incómodos para ciertas formas de sionismo cristiano. ¿Qué sucede cuando un cristiano palestino pierde su casa, su familia o su posibilidad de vivir dignamente y otro cristiano, situado a miles de kilómetros, interpreta ese sufrimiento como una consecuencia secundaria de un proceso necesario para el cumplimiento de la profecía? En ese instante la escatología corre el riesgo de convertirse en una abstracción en la que seres humanos concretos son reducidos a personajes secundarios dentro de un calendario del fin de los tiempos.

La fe debería producir precisamente el movimiento contrario: devolver rostro al ser humano.

Por eso tampoco necesitamos regresar a la antigua teología de la sustitución, según la cual la Iglesia habría reemplazado sencillamente a Israel y las promesas dirigidas al pueblo judío habrían quedado canceladas. Esa doctrina plantea sus propios problemas históricos y teológicos y ha estado asociada a una larga historia cristiana de hostilidad hacia los judíos. Pero rechazar la sustitución no obliga a aceptar la identificación contraria. Podemos sostener simultáneamente que la Iglesia no sustituye a Israel y que el Estado fundado en 1948 tampoco puede identificarse automáticamente con el Israel bíblico.

Entre ambas afirmaciones queda abierto un enorme espacio teológico.

Precisamente ahí debería situarse una reflexión cristiana responsable. Israel como concepto bíblico, el pueblo judío como comunidad histórica y religiosa, el judaísmo rabínico, el sionismo moderno, el Estado de Israel, sus ciudadanos y un determinado gobierno israelí no son sinónimos. Confundirlos no solamente produce mala historia; puede producir también mala teología.

Y la mala teología puede tener víctimas reales.

Cuando una promesa religiosa se convierte en autorización política ilimitada, la religión deja de funcionar como conciencia crítica del poder y comienza a funcionar como su legitimadora. Quizás esa sea una de las mayores tentaciones religiosas de todos los tiempos: colocar a Dios detrás de nuestras banderas para que nuestras decisiones aparezcan revestidas de eternidad.

Los profetas bíblicos hicieron precisamente lo contrario. Situaron a Dios frente al poder, incluso cuando aquel poder gobernaba en nombre de Israel.

Por eso el problema fundamental del cristianismo sionista no consiste únicamente en cometer un error de cronología al confundir el Israel antiguo con un Estado moderno. El problema comienza cuando esa confusión produce una consecuencia moral: cuando la elección se transforma en privilegio político, la promesa en título de propiedad absoluto, la profecía en programa geopolítico y Dios en garante de decisiones humanas.

Entonces deberíamos recordar la lección incómoda que atraviesa la propia Biblia: ningún pueblo posee a Dios y ningún Estado queda fuera del juicio de la justicia.

Si algo significa afirmar que Dios es Dios, precisamente significa que tampoco Israel puede convertirlo en propiedad del Estado.

Y si algo significa para el cristiano ponerse del lado de la justicia, debería significar igualmente que ninguna bandera —israelí, palestina o cualquier otra— puede convertir en justo aquello que es injusto.

La fe no debería santificar al poder.

Debería juzgarlo.

Emigrar y explicarse: pérdida, identidad y justificación moral

Emigrar no consiste solamente en cambiar de país. Quien atraviesa una frontera para comenzar otra vida transporta consigo una biografía, una profesión, afectos, reconocimientos, frustraciones, recuerdos y también una determinada explicación de quién ha sido hasta ese momento. Algunas cosas caben en una maleta; otras tendrán que ser reconstruidas durante años. Por eso la emigración no exige únicamente aprender nuevos códigos sociales, dominar otro idioma o encontrar trabajo. Obliga también a responder, una y otra vez, una pregunta mucho más íntima: ¿por qué estoy aquí y qué significa todo aquello que dejé atrás?

Esta cuestión adquiere especial interés a la luz de Insufficient Rewards: How We Traded Integrity for Comfort and Outsourced Morality to History, publicado en 2026 por Jay Shapiro. Shapiro no es el creador de una nueva teoría psicológica experimental, sino un escritor y documentalista que reelabora problemas clásicos de la psicología moral, particularmente la manera en que los seres humanos justificamos comportamientos que entran en contradicción con la imagen que tenemos de nosotros mismos. Su propuesta parte de una pregunta incómoda: ¿cómo conseguimos seguir considerándonos personas moralmente coherentes cuando nuestras decisiones producen consecuencias que preferiríamos no reconocer?

El fundamento psicológico de esa pregunta se encuentra décadas atrás en Leon Festinger y su teoría de la disonancia cognitiva. En el conocido experimento realizado con James Carlsmith en 1959, algunos participantes recibieron veinte dólares y otros solamente uno por decirle a otra persona que una tarea deliberadamente tediosa había sido interesante. Contra lo que intuitivamente cabría esperar, quienes recibieron solo un dólar terminaron valorando la experiencia de manera más positiva. Los veinte dólares constituían una explicación externa suficiente para haber mentido; un dólar, en cambio, dejaba abierta la incómoda pregunta de por qué se había dicho algo contrario a lo experimentado. Una manera de disminuir esa contradicción era modificar la propia interpretación: quizá la tarea no había sido tan aburrida después de todo.

No significa que vivamos mintiéndonos conscientemente. La cuestión es precisamente más compleja. Necesitamos construir relatos que permitan que nuestras decisiones pasadas, nuestra identidad presente y nuestros valores puedan convivir sin desgarrarnos continuamente. En esa reconstrucción retrospectiva unas veces somos rigurosos con nosotros mismos y otras seleccionamos, exageramos, minimizamos o reinterpretamos elementos hasta conseguir una historia en la que volvemos a sentirnos coherentes.

La emigración constituye un terreno particularmente fértil para este proceso porque siempre contiene alguna forma de pérdida, incluso cuando ha sido deseada, voluntaria y exitosa. Puede perderse la convivencia cotidiana con padres, hermanos o amigos; la familiaridad del barrio; el idioma como espacio de espontaneidad; el reconocimiento profesional; una posición social construida durante décadas. Un ingeniero puede descubrir que su título requiere nuevas acreditaciones; una profesora puede trabajar inicialmente en una actividad ajena a su formación; un artista conocido puede encontrarse en una sociedad donde casi nadie sabe quién es. La literatura sobre migrantes cualificados denomina occupational downgrading a esa pérdida de posición entre el trabajo desarrollado en el país de origen y el que se consigue inicialmente en el país receptor. No es únicamente un problema salarial: puede afectar directamente al sentido de identidad y valor personal y obliga a producir nuevas narrativas con las que interpretar la experiencia.

Pero de aquí no se desprende que todo emigrante frustrado termine resentido, ni siquiera que la frustración sea la razón principal por la que alguien emigra. Este es precisamente uno de los errores que conviene evitar. Las personas emigran porque buscan oportunidades profesionales, porque encuentran pareja en otro país, porque quieren reunirse con sus hijos, porque desean conocer el mundo, porque rechazan determinadas condiciones políticas, porque necesitan mayores ingresos o porque una combinación difícil de separar de razones afectivas, económicas y personales las lleva a hacerlo. También se emigra sin considerar fracasada la vida anterior.

Lo decisivo viene después: cómo se integra la pérdida dentro de la nueva biografía.

Una persona puede asumir que la emigración fue una elección en la que coexistieron ganancias y renuncias. Puede reconocer que existen cosas que mejoraron, otras que empeoraron y otras cuyo resultado todavía desconoce. Esta interpretación exige tolerar la ambivalencia: ninguna decisión humana importante garantiza que todo lo que venga después será superior a todo lo que quedó atrás.

Otra posibilidad consiste en necesitar que la salida quede retrospectivamente demostrada como inevitable. En ese caso, aceptar que algo funcionaba bien en el país abandonado, que existieron alternativas o que determinadas expectativas sobre la nueva vida no se cumplieron puede percibirse, consciente o inconscientemente, como una amenaza a la decisión original. Ya no se discute únicamente sobre un país; se protege la coherencia de una biografía.

En este punto aparece un segundo concepto útil, desarrollado por Albert Bandura: la desconexión moral. Bandura estudió las estrategias cognitivas mediante las cuales una persona puede suspender las sanciones morales que normalmente le impedirían aceptar un daño. Entre ellas están justificar una conducta en nombre de un propósito superior, desplazar o difundir la responsabilidad, minimizar las consecuencias, atribuir la culpa a quien sufre el daño o reconstruir moralmente una acción perjudicial como algo necesario.

Estos mecanismos son universales. No pertenecen a una ideología, una nacionalidad ni una clase social. Precisamente por eso resultan útiles para analizar la experiencia migratoria sin convertir al emigrante en una categoría psicológica homogénea.

Quien sufre una pérdida puede transformarla en empatía: sé cuánto cuesta comenzar de nuevo y, por eso, comprendo mejor a otros que atraviesan lo mismo. Pero también puede elaborar el sufrimiento mediante una búsqueda creciente de culpables: si mi vida no salió como esperaba, alguien debe haberme impedido ocupar el lugar que merecía. El país abandonado puede convertirse entonces en explicación total del pasado; el país de acogida, en explicación total del presente. A veces incluso ambos relatos coexisten.

Aquí interviene también la comunidad. El emigrante pierde parte de las redes que confirmaban cotidianamente su identidad y necesita construir otras. Encontrar personas que han atravesado experiencias semejantes puede constituir una fuente extraordinaria de solidaridad. Pero una comunidad puede organizarse igualmente alrededor de un agravio compartido. Cuando el grupo no solo escucha el sufrimiento sino que ofrece una explicación única de él, identidad y resentimiento pueden comenzar a reforzarse mutuamente. El “a mí también me sucedió” puede transformarse gradualmente en “sabemos quién tiene la culpa de todo lo que nos ocurrió”.

La persona obtiene entonces algo que quizá había perdido: pertenencia, reconocimiento y una explicación coherente de su propia trayectoria. Abandonar posteriormente esa explicación se vuelve más difícil, porque supondría no solo revisar una opinión, sino quizá distanciarse de la comunidad que permitió reconstruir una identidad.

La experiencia cubana ofrece un caso particularmente complejo para estudiar estos procesos. Cuba ha socializado durante décadas a sus ciudadanos en un modelo donde el Estado asume una responsabilidad extraordinariamente amplia respecto de educación, salud, empleo, seguridad social y otras dimensiones de la existencia. La investigación comparativa sobre sociedades comunistas y poscomunistas ha encontrado que una exposición prolongada a estos sistemas deja huellas persistentes en las expectativas acerca de la responsabilidad estatal. Estudios sobre Europa oriental, incluida la experiencia comparada de Alemania oriental y occidental, han observado que quienes vivieron durante más tiempo bajo sistemas socialistas mantuvieron durante años mayores expectativas de intervención y protección pública, aunque estas preferencias evolucionan con el tiempo.

Esto no significa que una sociedad socialista produzca ciudadanos incapaces de asumir responsabilidad personal, como tampoco una sociedad capitalista produce individuos plenamente responsables de todos sus éxitos y fracasos. Ambos modelos pueden generar sus propias simplificaciones. En uno puede sobredimensionarse la responsabilidad de las estructuras; en el otro, la ideología meritocrática puede atribuir al individuo resultados que también dependen de clase social, oportunidades, redes, instituciones y azar.

Pero para un cubano la emigración puede significar un choque especialmente fuerte entre modelos de responsabilidad. Una persona acostumbrada a que profesión, formación y posición laboral mantengan determinada relación institucional puede llegar a una economía donde su título no garantiza reconocimiento, donde debe competir con nuevas reglas y donde una trayectoria prestigiosa en La Habana, Santiago de Cuba o Santa Clara apenas tiene significado para un empleador que desconoce ese pasado.

Un actor reconocido puede convertirse de repente en otro aspirante a un papel. Un deportista puede descubrir que debe reconstruir relaciones y contratos. Un médico o un ingeniero pueden enfrentarse a procesos de homologación. El capital simbólico acumulado durante años no siempre atraviesa las fronteras junto con su propietario.

Pero tampoco podemos deducir de ello que estos profesionales emigraron porque hubieran fracasado en Cuba. Puede ocurrir exactamente lo contrario. Alguien puede haber tenido éxito y marcharse precisamente porque busca ampliar las posibilidades de ese éxito. Un artista puede aspirar a trabajar en mercados audiovisuales mayores; un deportista puede querer acceder a equipos y circuitos de otra dimensión; un científico puede buscar determinadas infraestructuras; otro puede sencillamente haber encontrado el amor fuera de la isla.

En el caso cubano existe además una variable internacional imposible de excluir del análisis: el prolongado régimen estadounidense de sanciones. En 2026 Estados Unidos mantuvo las regulaciones anteriores y añadió un nuevo programa que permite sancionar a determinadas personas y entidades extranjeras por actividades relacionadas con sectores cubanos como energía, finanzas, minería, defensa y seguridad. La propia OFAC advierte explícitamente de riesgos para personas extranjeras e instituciones financieras que realicen ciertas operaciones relacionadas con Cuba.

Las consecuencias de ese entorno no pueden explicarse exclusivamente mediante consignas. Naciones Unidas informó en mayo de 2026 de que importantes líneas marítimas habían suspendido temporalmente servicios hacia Cuba para asegurar el cumplimiento del marco sancionador, mientras el Programa Mundial de Alimentos asistía a unas 900.000 personas. En otro informe del mismo mes, Naciones Unidas relacionaba la profundización de la crisis energética con la nueva orden ejecutiva estadounidense y otras sanciones, señalando afectaciones a servicios de salud, distribución de alimentos, abastecimiento de agua y otras actividades esenciales.

Reconocer estos efectos no obliga a atribuir todos los problemas cubanos al bloqueo ni elimina la responsabilidad de las políticas internas. Tampoco impide examinar críticamente la eficiencia económica, las restricciones institucionales, las decisiones gubernamentales o los problemas de derechos y libertades. Del mismo modo, quienes defienden las sanciones argumentan que estas buscan modificar conductas del Gobierno cubano relacionadas con derechos humanos, seguridad y política exterior; esa es parte de la justificación declarada por Washington para las medidas adoptadas en 2026. La cuestión que interesa aquí es distinta: qué ocurre psicológicamente cuando una persona que afirma preocuparse por los cubanos respalda medidas cuyas consecuencias alcanzan también a la población.

Ahí reaparece Shapiro.

Cuando nuestras decisiones generan efectos difíciles de conciliar con nuestra identidad moral, necesitamos explicarlos. Podemos preguntarnos si la política sigue siendo proporcional, eficaz o justificable, pero también podemos minimizar el daño, desplazar completamente la responsabilidad o convertir el sufrimiento en un sacrificio inevitable para alcanzar un objetivo superior. Son precisamente algunos de los mecanismos que Bandura describía como desconexión moral.

El fenómeno resulta aún más interesante cuando una posición necesita modificar continuamente la razón por la cual nada de lo que ocurra puede alterar la conclusión inicial. Si una economía demasiado estatal constituye el problema, pero una apertura al mercado también se convierte automáticamente en prueba de fracaso porque genera desigualdad; si la falta de reformas demuestra inmovilismo, pero una reforma se interpreta necesariamente como engaño; si cada acontecimiento posible confirma la misma conclusión, entonces ya no estamos únicamente ante una crítica concreta. La posición corre el riesgo de volverse infalsable.

Esto no significa que una misma persona no pueda criticar legítimamente tanto una excesiva centralización como los efectos sociales negativos de determinadas reformas de mercado. Puede hacerlo con argumentos perfectamente coherentes. El problema comienza cuando no existe ningún acontecimiento imaginable capaz de modificar la conclusión. Entonces debemos preguntarnos si estamos analizando la realidad o protegiendo una identidad.

Algo semejante puede ocurrir en la dirección contraria. Quien permaneció durante décadas comprometido con la Revolución puede también experimentar dificultades para reconocer determinados fracasos porque hacerlo amenaza el sentido de sus propios sacrificios. Un militante puede racionalizar errores gubernamentales del mismo modo que un opositor puede racionalizar consecuencias perjudiciales de una política de sanciones. El mecanismo psicológico no pregunta primero qué ideología defendemos; intenta conservar una imagen coherente de nosotros mismos.

Esta simetría es fundamental. De otro modo, utilizaríamos la teoría de la autojustificación únicamente para explicar por qué nuestros adversarios están equivocados, convirtiendo el propio análisis en otro mecanismo de autojustificación.

También resulta necesario distinguir entre el motivo original de una emigración y el relato construido años después sobre aquella decisión. La memoria autobiográfica no es una grabación intacta. Reinterpretamos nuestra historia desde el presente. Quien emigró por amor puede incorporar posteriormente razones profesionales; quien salió buscando oportunidades económicas puede politizar con el tiempo su explicación; quien partió por un conflicto político puede dejar años después de organizar toda su identidad alrededor de él.

Por eso la secuencia interesante no es simplemente “por qué se fue”, sino motivo de salida, experiencia migratoria y reinterpretación posterior.

En ese proceso algunos emigrantes encuentran una manera de reconciliarse con su propia complejidad. Pueden decir que hubo cosas valiosas y cosas dolorosas en el país de origen, que la nueva sociedad les ofreció posibilidades y también dificultades, que algunas decisiones fueron propias y otras estuvieron condicionadas por estructuras que no controlaban. Esta narrativa quizá sea menos espectacular, pero permite recuperar la agencia personal sin negar las circunstancias.

Otros pueden necesitar un relato más absoluto. Si marcharse debe haber sido inevitable, el país abandonado debe ser reconstruido como un lugar donde permanecer era imposible. Si la nueva vida no produjo el resultado esperado, alguien debe explicar ese fracaso. Si determinadas posiciones políticas han sido sostenidas durante años, cualquier información que las contradiga puede sentirse como una amenaza no solo intelectual, sino biográfica.

El paso peligroso aparece cuando el sufrimiento propio empieza a conceder permiso para aceptar el sufrimiento ajeno.

Haber perdido familia, posición, oportunidades o reconocimiento puede despertar solidaridad: precisamente porque conozco el dolor, no quiero infligirlo a otros. Pero también puede convertirse en una justificación inversa: yo sufrí, por tanto otros tendrán que soportar el precio necesario para que aquello que considero culpable desaparezca.

En ese momento la pregunta deja de ser exclusivamente cubana.

Es una pregunta humana.

Todos elaboramos narrativas para poder vivir con nuestras decisiones. El emigrante quizá lo perciba con mayor intensidad porque las fronteras dividen también su propia biografía en un antes y un después. El desafío consiste en conseguir que esa narración explique nuestra vida sin falsificarla; que reconozca condicionamientos sin borrar nuestra responsabilidad y errores propios sin convertirlos en condena permanente.

Tal vez la prueba más sencilla sea preguntarnos qué evidencia podría hacernos modificar una convicción profundamente arraigada. Si podemos responder, nuestra idea todavía mantiene una relación con la realidad. Si ninguna transformación, ningún dato y ninguna experiencia serían capaces de alterar nuestra conclusión, quizás ya no estemos defendiendo solamente una interpretación del mundo.

Quizás estemos defendiendo la historia que necesitamos contarnos para poder seguir viviendo en paz con nosotros mismos.

Y tal vez ahí se encuentre también una de las formas más exigentes de libertad: no solamente poder abandonar un país o permanecer en él, defender un sistema o cuestionarlo, sino ser capaces de mirar nuestra propia biografía sin necesitar que otros carguen eternamente con la culpa de todo aquello que perdimos.

Antes de la urna: el malestar no vive solo en el bolsillo

Este texto dialoga con una reflexión anterior, Ya no necesitan robarte el voto: de las urnas a las conciencias. Allí quedó planteada una pregunta que merece detenerse mucho más: aun aceptando la enorme capacidad contemporánea para influir sobre percepciones y emociones, ¿por qué determinados mensajes encuentran terreno fértil mientras otros fracasan? ¿Por qué el miedo al extranjero, la nostalgia nacionalista, el rechazo a las minorías o la demanda de soluciones autoritarias pueden arraigar incluso en sociedades relativamente prósperas o después de gobiernos que han reducido la pobreza, ampliado derechos y fortalecido instituciones democráticas?

Responder simplemente que todo se debe a la precariedad sería insuficiente. Las condiciones materiales importan, por supuesto. El desempleo, la inseguridad laboral, el encarecimiento de la vivienda, el deterioro de determinados servicios públicos o la desigualdad pueden crear frustración y erosionar la confianza en las instituciones. Sin embargo, de ninguna de esas condiciones se desprende automáticamente que una persona deba convertirse en xenófoba, respaldar una fuerza autoritaria o considerar al inmigrante responsable de sus dificultades. Entre experimentar un problema y decidir políticamente qué significa, quién lo causó y contra quién debemos reaccionar existe un espacio inmenso. Ese espacio es precisamente el territorio de la cultura, la identidad, la memoria, los medios de comunicación y la lucha política.

Esto permite comprender por qué gobiernos que han disminuido la pobreza, ampliado derechos o mejorado instituciones democráticas pueden posteriormente perder elecciones. Si el comportamiento electoral fuera una simple operación contable, bastaría demostrar que determinado gobierno mejoró los indicadores sociales para garantizar su continuidad. Pero las personas no votan únicamente según la evolución de sus ingresos. Votan también desde sus expectativas, sus temores, su identidad, su percepción del futuro y el lugar que creen ocupar dentro de la sociedad.

No solamente importa lo que tenemos, sino el lugar que creemos ocupar

Noam Gidron y Peter Hall propusieron hace algunos años una vía especialmente interesante para superar la tradicional disputa entre explicaciones económicas y culturales del populismo de derecha: estudiar la percepción del estatus social. A partir de datos comparativos de distintas democracias desarrolladas encontraron una relación importante entre la sensación de ocupar posiciones sociales inferiores y el apoyo a partidos populistas de derecha. Su argumento no consiste en negar la economía ni en sustituirla simplemente por la cultura, sino en observar cómo ambas dimensiones pueden combinarse hasta producir la impresión de que una persona o un grupo está perdiendo reconocimiento, prestigio o posición dentro de la sociedad.

Esta distinción resulta fundamental. Una persona puede conservar un salario relativamente estable y, sin embargo, experimentar una sensación de descenso. Puede vivir materialmente mejor que sus padres y sentir al mismo tiempo que posee menos capacidad para decidir hacia dónde va su país. Incluso puede ocurrir que nadie le haya arrebatado derechos y que, pese a ello, perciba que el grupo cultural al cual pertenece ya no ocupa el lugar central que anteriormente consideraba natural.

La politóloga Diana Mutz encontró una dinámica semejante al estudiar los desplazamientos electorales ocurridos en Estados Unidos en 2016. En su investigación, el deterioro económico personal explicaba relativamente poco de los cambios observados, mientras adquirían mayor importancia las percepciones de amenaza al estatus social. Naturalmente, no podemos trasladar mecánicamente conclusiones estadounidenses a Alemania o al resto de Europa, pero el hallazgo ilumina una cuestión más general: el miedo político no surge solamente de lo que hemos perdido, sino también de aquello que tememos dejar de representar.

Aquí aparece una diferencia decisiva entre necesidad y resentimiento. La necesidad puede ser material; el resentimiento requiere además una interpretación. Para que una frustración se transforme en fuerza política necesita un relato que explique quién nos perjudicó, quién se benefició, quién pertenece a nuestro grupo y quién debe cargar con la responsabilidad.

Cuando el progreso también provoca reacción

Existe otra paradoja que debemos considerar. Una sociedad puede hacerse más democrática e inclusiva y, precisamente como consecuencia de esas transformaciones, provocar reacciones entre quienes experimentan el cambio como una pérdida.

Durante las últimas décadas, muchas sociedades occidentales han modificado profundamente sus normas culturales. Las mujeres han conquistado espacios sociales y laborales que durante generaciones estuvieron fundamentalmente reservados a los hombres; homosexuales y otras minorías han obtenido reconocimiento y derechos; las ciudades se han hecho cultural y religiosamente más diversas y determinadas formas familiares o identidades antes marginadas han pasado a formar parte visible de la normalidad social.

Pippa Norris y Ronald Inglehart popularizaron la idea de cultural backlash, o reacción cultural, para describir cómo el avance de valores más pluralistas puede producir una contraofensiva de sectores que perciben que el mundo conocido está desapareciendo. Según su planteamiento, los cambios generacionales y culturales hacia sociedades más abiertas pueden generar resistencia entre quienes se identifican con concepciones tradicionales de autoridad, identidad y comunidad.

La hipótesis resulta sugerente, aunque tampoco debe convertirse en explicación universal. Investigadores como Armin Schäfer han cuestionado algunos de sus fundamentos empíricos, especialmente la idea de que el fenómeno pueda explicarse principalmente mediante una división generacional entre sectores mayores y conservadores frente a generaciones jóvenes y liberales. Estas críticas son importantes porque recuerdan que no debemos sustituir un determinismo económico por otro cultural. Lo que aparece ante nosotros es precisamente una combinación cambiante de condiciones materiales, percepciones de estatus, transformaciones culturales y construcción política.

Sin embargo, permanece una intuición relevante: el progreso de unos puede ser experimentado subjetivamente por otros como pérdida, aunque nadie les haya arrebatado derechos. Cuando una minoría obtiene igualdad jurídica, quien estaba acostumbrado a ocupar una posición culturalmente dominante puede interpretar esa igualdad como desplazamiento. Cuando otras voces comienzan a escucharse en el espacio público, algunos perciben que la propia está siendo silenciada. Cuando la sociedad se vuelve más diversa, quien identificaba espontáneamente nación, cultura y origen puede sentir que el país que conocía comienza a desaparecer.

No necesariamente ha perdido patrimonio. Lo que puede sentir que ha perdido es exclusividad, centralidad o reconocimiento. Y políticamente esa diferencia importa mucho.

El inmigrante como símbolo de algo mucho mayor

Por eso la inmigración adquiere una fuerza política que no puede medirse simplemente contando extranjeros.

El inmigrante puede terminar representando simultáneamente la globalización, el cambio cultural, la pérdida de control de las fronteras, la presencia de otras religiones, la transformación de los barrios, la incertidumbre respecto al futuro o la sensación de que el país se está convirtiendo en algo diferente de aquello que conocíamos. De esa manera deja de ser solamente una persona que llegó desde otro lugar y se transforma en símbolo de una transformación histórica mucho mayor.

Esta dimensión resulta especialmente significativa en Alemania. Investigaciones recientes basadas en datos del German Socio-Economic Panel han encontrado que la preocupación por la inmigración tiene una capacidad explicativa del apoyo a la AfD considerablemente mayor que muchas variables de privación socioeconómica. El dato no demuestra que la inmigración explique por sí sola el fenómeno, y mucho menos que las preocupaciones existentes sean necesariamente objetivas o injustificadas. Obliga, más bien, a plantearnos otra pregunta: ¿cómo se construye esa preocupación y por qué alcanza semejante centralidad?

Porque preocuparse por algo no nos dice todavía de dónde procede esa preocupación. Puede originarse en experiencias directas, pero también en acontecimientos excepcionales convertidos en norma, en la repetición de determinados contenidos, en campañas políticas o en la selección constante de aquello que los medios y las plataformas deciden colocar delante de nuestros ojos.

La percepción también tiene historia. Y alguien participa siempre en su construcción.

La gran batalla no consiste solamente en mentir

Aquí la reflexión vuelve a conectarse directamente con el problema de las redes sociales.

Cuando hablamos de manipulación digital solemos imaginar noticias completamente inventadas, fotografías falsas, vídeos manipulados o ejércitos de bots repitiendo una mentira. Todo eso existe, pero quizá la influencia política más eficaz sea considerablemente más sencilla: conseguir que una sociedad piense permanentemente en determinados problemas mientras otros desaparecen de su horizonte.

Una noticia puede ser completamente verdadera y, sin embargo, formar parte de una construcción engañosa de la realidad si es seleccionada, repetida y amplificada hasta presentarse como expresión de una norma general. Si durante meses recibimos continuamente noticias sobre delitos cometidos por inmigrantes, nuestra percepción de la inseguridad puede transformarse aunque la evolución general de la criminalidad no confirme semejante imagen. No fue necesario falsificar ningún acontecimiento. Bastó decidir qué acontecimientos merecían convertirse en representación permanente de la sociedad.

Al mismo tiempo pueden desaparecer de la conversación pública otras preguntas: quién posee las viviendas cuyo alquiler aumenta, qué ocurre con la distribución de la productividad, cómo se concentran determinadas riquezas, quién se beneficia de algunas privatizaciones o qué capacidad poseen grandes corporaciones para condicionar decisiones de gobiernos formalmente soberanos.

La agenda política nunca es neutral. Conseguir que una sociedad discuta obsesivamente sobre una cuestión significa también conseguir que dedique menos atención a otras.

Antonio Gramsci comprendió hace mucho tiempo que la dominación moderna no podía explicarse únicamente mediante la coerción. También necesitaba hegemonía: conseguir que determinada interpretación del mundo acabara pareciendo natural, evidente y espontánea. Las tecnologías contemporáneas no inventaron ese mecanismo, pero le proporcionaron una velocidad, una capacidad de segmentación y una escala que difícilmente podían imaginarse hace un siglo.

Cuando el adversario se convierte en enemigo

Otro elemento fundamental es la transformación emocional de la política.

En cualquier democracia existen adversarios. Podemos considerar equivocada determinada política migratoria y discutir con quien la defiende; podemos rechazar una reforma económica o cuestionar una posición sobre una guerra sin dejar de reconocer al otro como integrante legítimo de la misma comunidad política.

La polarización afectiva comienza a destruir esa frontera. Ya no se rechazan solamente las ideas del adversario, sino al adversario mismo. El desacuerdo deja de ser una diferencia que debe negociarse y comienza a percibirse como una amenaza existencial.

Las investigaciones comparativas sobre la derecha radical europea muestran precisamente esa capacidad para combinar dos divisiones especialmente poderosas. Existe una división vertical entre “el pueblo” y “las élites”, y otra horizontal entre quienes supuestamente pertenecen verdaderamente a la nación y quienes son considerados externos a ella.

Así puede construirse un relato extremadamente eficaz. Hacia arriba encontramos a los políticos tradicionales, las instituciones supranacionales, determinados medios o intelectuales; hacia fuera aparecen el inmigrante, el refugiado o la minoría presentada como beneficiaria injusta de aquello que el ciudadano siente haber perdido.

Ambas dimensiones pueden condensarse en una idea muy sencilla: las élites te han abandonado para favorecer a otros.

Una explicación semejante posee enorme fuerza emocional porque convierte fenómenos extremadamente complejos en una historia fácilmente comprensible de víctimas, culpables y traición.

Cuando el conflicto de clase cambia de dirección

Desde una perspectiva de clase, este desplazamiento merece particular atención.

El trabajador nacional y el trabajador inmigrante pueden competir realmente en determinados ámbitos laborales; negarlo tampoco ayudaría a comprender el problema. Pero también comparten intereses fundamentales: mejores salarios, alquileres accesibles, seguridad laboral, servicios públicos eficientes y protección frente a formas abusivas de explotación.

La política de la identidad excluyente consigue muchas veces desplazar el conflicto. En lugar de preguntarnos por qué ambos trabajadores reciben salarios insuficientes, comenzamos a discutir cuál de ellos merece más el empleo. En lugar de preguntarnos por qué faltan viviendas, debatimos qué grupo debería tener prioridad para ocupar las pocas disponibles. La escasez deja de ser interrogada en sus causas y comienza a administrarse como una competencia entre quienes la padecen.

El conflicto que podía ser vertical se vuelve horizontal.

Eso no significa que cada dirigente de extrema derecha actúe conscientemente como instrumento de una clase económica determinada. La realidad política es demasiado compleja para semejante simplificación. Significa, más modestamente, que determinadas formas de nacionalismo pueden canalizar hacia conflictos identitarios frustraciones que en otras circunstancias podrían dirigirse hacia las estructuras económicas que producen desigualdad.

Y cuanto más tiempo dedican los sectores populares a enfrentarse entre ellos, menos interrogadas quedan esas estructuras.

¿Por qué puede perder quien gobernó bien?

Esta perspectiva ayuda también a comprender algo que suele desconcertar a las fuerzas progresistas: un gobierno puede reducir la pobreza, ampliar derechos, fortalecer instituciones y posteriormente perder las elecciones.

Las conquistas sociales poseen una paradoja. Cuando tienen éxito, dejan progresivamente de percibirse como conquistas y pasan a formar parte de la normalidad. Lo que una generación recibió como transformación histórica puede constituir para la siguiente el punto de partida desde el cual formula nuevas demandas.

Las expectativas crecen junto con los logros.

Además, mejorar económicamente tampoco fija para siempre una identidad política. Una familia que asciende socialmente puede comenzar a preocuparse por cuestiones diferentes de aquellas que dominaban cuando se encontraba en una situación más precaria. Propiedad, seguridad, impuestos, conservación de lo alcanzado o reconocimiento social pueden adquirir entonces mayor importancia.

Ningún proyecto político puede considerar a quienes alguna vez se beneficiaron de sus políticas como propiedad electoral permanente. La democracia no funciona mediante gratitud hereditaria.

Quien posee un relato puede derrotar a quien solamente posee estadísticas

Existe además una debilidad que las fuerzas progresistas deberían examinar con mucha seriedad: se puede gobernar razonablemente bien y, sin embargo, perder la batalla por explicar qué está ocurriendo.

Los seres humanos no vivimos únicamente de estadísticas. Necesitamos relatos capaces de proporcionarnos pertenencia, memoria, dirección y esperanza. Necesitamos comprender de dónde venimos, quiénes somos y hacia dónde creemos avanzar.

La extrema derecha ha sido particularmente hábil en construir relatos sencillos: hubo un pasado mejor, éramos respetados, nuestro país nos pertenecía, las élites traicionaron aquel orden, otros llegaron y recibieron aquello que nos correspondía, y nosotros devolveremos las cosas a su lugar.

No importa demasiado que aquella edad dorada nunca haya existido exactamente como se recuerda. La nostalgia política no necesita fidelidad histórica; necesita eficacia emocional.

Frente a eso, una fuerza progresista no puede responder solamente mostrando cifras de crecimiento económico o reducción estadística de la pobreza. Si no existe una narración democrática capaz de explicar quiénes somos juntos, por qué una sociedad plural puede seguir siendo comunidad y qué futuro compartido estamos construyendo, alguien llenará ese vacío.

La política también es una disputa por el significado.

Cuando copiar a la extrema derecha termina legitimándola

Existe finalmente otro fenómeno que merece atención. Ante el crecimiento de fuerzas radicales, los partidos tradicionales pueden sentirse tentados a adoptar parte de su lenguaje con la esperanza de recuperar votantes.

El razonamiento parece sencillo: si una parte del electorado está preocupada por la inmigración, endurezcamos nuestro discurso sobre inmigración; si la extrema derecha habla permanentemente de inseguridad, hagamos de la inseguridad también nuestro tema central.

Pero existe un riesgo evidente. Si prácticamente todo el sistema político comienza a aceptar que la inmigración constituye el principal problema de la sociedad, termina legitimando precisamente el marco interpretativo que la extrema derecha consiguió imponer.

Los estudios sobre mainstreaming y normalización de la derecha radical han mostrado la importancia que poseen los partidos tradicionales para decidir qué ideas dejan de considerarse marginales y pasan a formar parte legítima del centro del debate. Una fuerza extremista puede incluso perder determinadas elecciones y, al mismo tiempo, ganar una batalla más profunda si consigue que sus adversarios comiencen a discutir utilizando sus categorías.

Eso también es poder político.

La democracia necesita justicia social, pero necesita algo más

Todo esto obliga a revisar una idea todavía muy extendida dentro del pensamiento progresista: que la extrema derecha desaparecerá cuando desaparezca la precariedad.

La justicia social sigue siendo imprescindible. Una sociedad profundamente desigual, donde millones de personas sienten que trabajan sin avanzar o que sus hijos vivirán peor, será siempre vulnerable a proyectos políticos basados en el resentimiento.

Pero mejorar las condiciones materiales no basta.

Una democracia necesita también pertenencia, confianza en las instituciones y ciudadanos capaces de convivir con el desacuerdo. Necesita una idea de nación suficientemente fuerte para proporcionar identidad y suficientemente abierta para no necesitar enemigos interiores. Necesita espacios donde pueda discutirse la inmigración sin xenofobia, la seguridad sin autoritarismo y la identidad nacional sin supremacismo. Y necesita un proyecto de futuro emocionalmente tan poderoso como las nostalgias ofrecidas por quienes prometen regresar a un pasado idealizado.

Las fuerzas democráticas pueden cometer un grave error cuando responden al crecimiento de la extrema derecha exclusivamente desde una posición de superioridad moral. Decirle a una persona que sus temores son absurdos rara vez elimina esos temores. Llamarla ignorante, retrógrada o fascista puede incluso reforzar su identificación con quienes aseguran que existe una élite política y cultural que la desprecia.

Escuchar una preocupación no significa aceptar la explicación construida alrededor de ella. Precisamente ahí comienza la verdadera confrontación política.

Antes de la urna

Podemos entonces volver al punto de encuentro con aquella reflexión anterior.

No siempre necesitan robarte el voto, pero tampoco puede explicarse cada desplazamiento hacia la extrema derecha diciendo simplemente que las personas viven peor. La operación política es mucho más compleja. Primero debe construirse determinada interpretación del mundo: conseguir que algunas preocupaciones parezcan centrales y otras secundarias, que determinados grupos aparezcan continuamente vinculados al peligro, que ciertas palabras se normalicen, que la frustración encuentre un responsable reconocible y que la nostalgia termine pareciéndose a la memoria.

Después la urna puede permanecer perfectamente limpia.

El ciudadano decidirá por sí mismo, y esa decisión seguirá siendo suya. Respetarla forma parte de la democracia. Pero una sociedad democrática también tiene derecho a preguntarse cómo se construyeron las condiciones culturales, emocionales e informativas dentro de las cuales aquella decisión terminó pareciendo la respuesta más razonable.

Porque la gran disputa política ocurre mucho antes de las elecciones. Ocurre cuando una sociedad decide quién pertenece y quién sobra, qué teme y qué espera, quién merece solidaridad y quién comienza a convertirse en sospechoso. Ocurre cuando una dificultad económica recibe una explicación, cuando una transformación cultural encuentra un culpable y cuando millones de experiencias individuales empiezan a organizarse dentro de un mismo relato.

La precariedad puede proporcionar combustible, pero alguien tiene que señalar dónde encender el fuego.

Y quizás ahí se encuentre uno de los desafíos democráticos fundamentales de nuestro tiempo: comprender que proteger la libertad política no significa únicamente garantizar que nadie nos obligue a votar de determinada manera. Significa también construir una sociedad donde nuestros miedos no puedan transformarse con tanta facilidad en odio, donde nuestras diferencias no necesiten producir enemigos y donde el legítimo deseo de pertenecer no termine convirtiéndose en el poder de decidir quién tiene derecho a quedar fuera.

Ya no necesitan robarte el voto: de las urnas a las conciencias

Hubo un tiempo en que, para torcer la voluntad de un pueblo, había que comprar votos, hacer desaparecer urnas, proscribir candidatos o sacar los tanques a la calle. América Latina conoce demasiado bien esa historia. Gobiernos derribados, elecciones condicionadas, dirigentes perseguidos, parlamentos clausurados y dictaduras presentadas después como remedios necesarios frente al desorden, la amenaza comunista o la supuesta incapacidad de los pueblos para gobernarse a sí mismos.

Aquellos mecanismos no han desaparecido completamente. Los golpes de Estado siguen siendo posibles, el fraude electoral continúa existiendo y la violencia política tampoco pertenece únicamente a los libros de historia. Sin embargo, las sociedades contemporáneas han desarrollado formas mucho más sofisticadas de intervenir en la voluntad popular, con una ventaja considerable respecto a los métodos tradicionales: pueden operar dentro de las propias instituciones democráticas y conservar aparentemente intactos el Parlamento, los partidos, las campañas electorales y, finalmente, la urna. Ya no siempre hace falta robar el voto cuando es posible influir durante meses o años sobre la conciencia de quien terminará depositándolo.

La disputa política se ha desplazado así, en buena medida, desde el control directo de las instituciones hacia la lucha por la percepción de la realidad. Esto no significa que hayan desaparecido los viejos instrumentos. En las últimas décadas se ha hablado cada vez más de lawfare para describir la utilización política de procedimientos judiciales destinados a desgastar, desacreditar o neutralizar adversarios. Conviene, sin embargo, utilizar el término con cuidado. Que un dirigente político sea investigado, procesado o condenado no significa automáticamente que estemos ante una persecución política; una justicia independiente debe poder actuar contra cualquier gobernante. El problema aparece cuando el procedimiento judicial deja de tener como centro la determinación de responsabilidades jurídicas y se convierte deliberadamente en un arma para intervenir en la competencia política.

Pero incluso esa forma de confrontación pertenece todavía al mundo institucional conocido. La gran transformación de nuestro tiempo ocurrió en otro lugar, mucho más próximo e íntimo: en nuestros teléfonos. Las redes sociales han dejado de ser simples medios para intercambiar información y se han convertido en uno de los principales espacios donde millones de personas construyen diariamente su interpretación del mundo. Allí reciben noticias, encuentran explicaciones, identifican culpables, confirman prejuicios y forman una opinión acerca de asuntos que después decidirán electoralmente. Quien consigue intervenir de manera sistemática en ese proceso posee una capacidad política que hace apenas unas décadas habría requerido controlar periódicos, emisoras de radio y canales de televisión.

La propaganda tradicional aspiraba fundamentalmente a convencer. La propaganda digital ha descubierto que muchas veces resulta más efectivo provocar. El miedo, la indignación, el resentimiento, la sensación de abandono o la percepción de que el país está siendo arrebatado por otros pueden ser políticamente más movilizadores que cualquier programa detallado de gobierno. En ese terreno las propias características de las plataformas desempeñan un papel decisivo, porque sus algoritmos no fueron creados primordialmente para determinar qué información es verdadera o qué contenido contribuye a una deliberación racional, sino para mantener nuestra atención. Y pocas cosas retienen tanto la atención como aquello que enfurece, asusta o confirma lo que ya sospechábamos.

Esto no significa que detrás de cada contenido agresivo exista necesariamente una conspiración organizada. La arquitectura económica de las redes puede favorecer por sí misma determinados comportamientos. Un mensaje sereno y lleno de matices suele circular con mayor dificultad que una acusación escandalosa; una explicación compleja compite en desventaja frente a un vídeo de pocos segundos que señala claramente a un culpable. El problema se vuelve todavía mayor cuando actores políticos, económicos o extranjeros aprenden a utilizar conscientemente esas dinámicas y las combinan con cuentas automatizadas, perfiles falsos, campañas coordinadas y sistemas de producción masiva de contenidos.

Una cuenta falsa puede tener escasa importancia, pero miles de cuentas actuando coordinadamente pueden fabricar la apariencia de una opinión social espontánea. Pueden repetir una acusación hasta convertirla en familiar, amplificar determinados acontecimientos mientras otros permanecen invisibles, colocar una expresión entre las tendencias del día o transformar un incidente aislado en la aparente demostración de que todo un país se encuentra al borde del desastre. La manipulación deja entonces de consistir únicamente en hacer creer una falsedad concreta; puede consistir en alterar nuestra percepción acerca de qué preocupa a la mayoría, qué tema debería ocupar el centro del debate y qué opinión parece socialmente dominante.

La inteligencia artificial añade ahora una dimensión nueva al fenómeno. Nunca había sido tan fácil y barato producir textos, fotografías, voces, vídeos y personajes aparentemente reales a escala industrial. Una operación propagandística que antes requería periodistas, diseñadores, estudios de grabación y una considerable infraestructura puede automatizar hoy buena parte de ese trabajo. El resultado es un espacio público donde la cantidad de información disponible crece mientras disminuye paradójicamente nuestra capacidad para determinar quién la produjo, con qué intención y hasta qué punto representa una opinión auténticamente extendida entre ciudadanos reales.

Todo esto adquiere una dimensión especialmente delicada cuando observamos Alemania. En las elecciones federales de febrero de 2025, Alternative für Deutschland alcanzó el 20,8 por ciento de los segundos votos y se convirtió en la segunda fuerza del Bundestag. En septiembre de 2026, su resultado en Sajonia-Anhalt, cercano al 44 por ciento, mostró que en determinadas regiones del país su crecimiento había dejado de ser un fenómeno marginal para convertirse en una transformación profunda del paisaje político alemán.

La historia alemana hace inevitable mirar estos acontecimientos con preocupación, pero también obliga a evitar comparaciones automáticas. No todos los ciudadanos que votan a la AfD son extremistas, del mismo modo que el crecimiento de la derecha radical europea no puede explicarse simplemente suponiendo que millones de personas han sido engañadas por las redes sociales. Existe malestar social real. Hay preocupación por la inmigración y por las dificultades de integración, pérdida de confianza en los partidos tradicionales, inquietud respecto al coste de la vida, temor por el futuro de las pensiones, frustración ante determinadas políticas energéticas y una sensación persistente, especialmente en algunos territorios de la antigua Alemania oriental, de no participar en igualdad de condiciones de los beneficios económicos y políticos de la reunificación.

Despreciar esas preocupaciones o responder a ellas calificando indiscriminadamente a millones de electores como fascistas sería, además de injusto, políticamente contraproducente. Sería ofrecer a la derecha radical uno de sus argumentos más eficaces: la idea de que existe una élite política y cultural que se niega a escuchar los problemas de una parte de la población. La cuestión verdaderamente preocupante no consiste en negar la existencia de esos problemas, sino en observar de qué manera pueden ser canalizados hacia soluciones autoritarias, nacionalistas o excluyentes.

La propaganda no crea necesariamente el malestar; encuentra un malestar existente, lo interpreta y le proporciona un culpable. Una familia que tiene dificultades para pagar la vivienda no necesita que nadie le invente su problema. Un trabajador que percibe que su salario pierde poder adquisitivo tampoco necesita un bot para darse cuenta. Lo decisivo políticamente ocurre cuando alguien consigue explicar esa situación señalando al inmigrante, al refugiado, al musulmán, al desempleado, a Bruselas o a cualquier otro grupo fácilmente identificable como responsable principal de un proceso cuyas causas económicas y sociales son mucho más complejas.

Ahí vuelve a aparecer una vieja cuestión que el lenguaje político contemporáneo suele relegar: la cuestión de clase. El trabajador alemán preocupado por su salario y el inmigrante que teme perder su empleo pueden poseer objetivamente intereses comunes y, sin embargo, terminar percibiéndose como adversarios. Cuando un conflicto relacionado con la distribución de la riqueza, la vivienda, los salarios, las condiciones laborales o los servicios públicos se transforma principalmente en una confrontación entre nacionalidades, religiones o identidades, la disputa deja de desarrollarse entre quienes concentran poder económico y quienes dependen de su trabajo, y comienza a desarrollarse dentro de los propios sectores populares.

Ese desplazamiento no es nuevo. Lo nuevo es la capacidad tecnológica para reproducirlo millones de veces al día, adaptarlo a diferentes públicos y convertir cada teléfono en un pequeño espacio permanente de agitación política. El antiguo “divide y vencerás” posee ahora algoritmos capaces de identificar nuestras preferencias, medir nuestras reacciones y mostrarnos precisamente aquellos contenidos que tienen mayores probabilidades de mantenernos emocionalmente comprometidos.

Alemania constituye un caso particularmente importante porque demuestra que la memoria histórica, aun siendo indispensable, no vacuna automáticamente a una sociedad contra fenómenos semejantes. Con frecuencia imaginamos el regreso del autoritarismo como una repetición exacta de las imágenes del pasado: uniformes, marchas, banderas y discursos pronunciados ante multitudes perfectamente organizadas. Pero las formas políticas cambian con las sociedades. Una ideología excluyente del siglo XXI no necesita presentarse con la estética de 1933 para producir consecuencias semejantes en determinados ámbitos de la convivencia.

La erosión democrática puede comenzar de manera mucho menos espectacular. Puede iniciarse cuando una parte creciente de la sociedad deja de considerar legítima cualquier información que contradiga sus convicciones; cuando todos los periodistas son presentados como mentirosos, toda institución independiente como parte de una conspiración y cualquier adversario como enemigo de la nación. Puede avanzar cuando determinados grupos dejan de ser vistos como ciudadanos con los mismos derechos para transformarse en una presencia sospechosa cuya pertenencia al país debe justificarse continuamente. Y puede consolidarse cuando la deshumanización del otro empieza a percibirse como una forma aceptable de hablar en público.

Sin embargo, defender la democracia tampoco puede significar construir una sociedad donde determinadas preguntas queden prohibidas. La inmigración debe poder discutirse, así como la seguridad, la integración, la identidad nacional, la política energética, las relaciones internacionales, la guerra, las sanciones económicas o el funcionamiento de la Unión Europea. Ninguno de esos temas debería convertirse en monopolio de la extrema derecha simplemente porque otras fuerzas políticas teman abordarlos. La democracia se debilita cuando responde al malestar con censura moral en lugar de hacerlo con argumentos, políticas eficaces y capacidad para escuchar.

Existe, no obstante, una frontera que conviene preservar. No es lo mismo discutir cuántos inmigrantes puede integrar adecuadamente un país que atribuir al extranjero una peligrosidad inherente; tampoco es equivalente defender determinadas tradiciones culturales que establecer categorías de ciudadanía según el origen, ni criticar una religión que convertir a todos sus creyentes en sospechosos colectivos. Una sociedad democrática puede debatir prácticamente cualquier política sin necesidad de convertir a seres humanos concretos en enemigos.

Por eso la respuesta al ascenso de la derecha radical no puede descansar únicamente en cordones sanitarios, campañas institucionales contra el extremismo o constantes recordatorios del pasado. Todo eso puede ser necesario, pero será insuficiente si la democracia no demuestra al mismo tiempo que posee capacidad para resolver problemas reales. Salarios que permitan vivir dignamente, viviendas accesibles, escuelas capaces de integrar, servicios públicos eficientes, políticas migratorias ordenadas, seguridad sin xenofobia y perspectivas razonables para quienes trabajan no son asuntos separados de la defensa democrática. Constituyen parte de ella.

Cuando una persona comprueba durante años que las instituciones hablan de democracia mientras su existencia cotidiana se vuelve más precaria, resulta cada vez más difícil convencerla de que debe confiar en esas mismas instituciones. Y cuando la política tradicional abandona determinados problemas, siempre aparece alguien dispuesto a ocupar ese espacio ofreciendo explicaciones simples y culpables claramente identificables. La extrema derecha ha aprendido particularmente bien a convertir ese vacío en capital político.

Quizás por eso necesitamos ampliar nuestra propia definición de democracia. Una elección no comienza la mañana en que abre el colegio electoral. Comienza mucho antes, en la información que recibimos, en las imágenes que repetimos, en los temas que los algoritmos colocan delante de nosotros y en las palabras con las que aprendemos a nombrar a nuestro vecino. Comienza cuando decidimos qué merece nuestra indignación, qué tememos y a quién responsabilizamos de aquello que nos ocurre.

La urna puede permanecer perfectamente limpia y el recuento ser absolutamente correcto, mientras el espacio previo donde se construyó la decisión electoral ha estado sometido durante meses a campañas interesadas, desinformación, contenidos artificialmente amplificados y mensajes diseñados para explotar nuestras emociones. Eso no convierte automáticamente al ciudadano en una víctima pasiva ni invalida su voto, pero nos obliga a comprender que la defensa de la democracia en el siglo XXI no puede limitarse a garantizar la transparencia del día de las elecciones.

Ayer había que comprar votos, esconder urnas, prohibir candidatos o dar un golpe de Estado. Hoy, en determinadas circunstancias, puede resultar más eficaz intervenir pacientemente en el modo en que millones de personas interpretan su realidad hasta conseguir que ellas mismas, mediante un voto formalmente libre, respalden opciones que prometen protección frente a enemigos previamente construidos.

La cuestión, por tanto, no consiste en desconfiar del pueblo, sino exactamente en lo contrario: ofrecerle mejores condiciones para ejercer su soberanía. Una ciudadanía democrática necesita poder saber quién produce la información que consume, quién financia determinadas campañas, cuándo está interactuando con una persona real y cuándo con un sistema automatizado, por qué un algoritmo le muestra insistentemente determinado contenido y qué intereses se benefician de convertir sus temores en hostilidad contra otros.

Quizás las cadenas de nuestro tiempo ya no tengan siempre la apariencia del hierro. Algunas pueden estar construidas con datos, emociones, algoritmos y resentimientos cuidadosamente dirigidos. Precisamente porque resultan menos visibles, reconocerlas se ha convertido en una de las grandes tareas políticas de nuestra época. Defender la democracia significa proteger las urnas, desde luego, pero también algo mucho más difícil: proteger la capacidad de los ciudadanos para pensar, contrastar, disentir y decidir sin que alguien haya convertido previamente sus miedos en el instrumento de su propia subordinación.

Cuando el sol obliga a cambiar el reloj: agricultura nocturna frente al cambio climático en Cuba

En España vi algo que me hizo pensar. Ya entrada la noche, a las once e incluso más tarde, las maquinarias agrícolas seguían trabajando en los campos. Bajo la oscuridad, tractores y otros equipos avanzaban iluminados por potentes luces, como si el campo, lejos de dormir, hubiera decidido cambiar de horario.

No se trataba de una imagen vista en televisión ni de una escena contada por otros. Lo vi directamente, y precisamente por eso la impresión fue más fuerte. Detrás de aquella actividad nocturna había una razón muy clara: durante el día, sobre todo en verano, el calor podía volverse insoportable para determinadas labores. Cuando descendía la temperatura y desaparecía la radiación solar directa, el trabajo resultaba más llevadero y, en muchos casos, también más seguro.

Aquella experiencia me llevó enseguida a pensar en Cuba. Cuando hablamos de cambio climático solemos concentrarnos en los grandes temas: la sequía, el ascenso del nivel del mar, la necesidad de energías renovables, la protección de las costas o la búsqueda de cultivos más resistentes. Todo eso es importante, sin duda, pero a veces olvidamos que adaptarse también puede significar revisar hábitos muy concretos, casi cotidianos. Uno de ellos es, sencillamente, preguntarnos a qué hora conviene trabajar la tierra.

Cuba siempre ha sido un país caluroso, pero una cosa es el calor habitual del trópico y otra el aumento sostenido de las temperaturas, la frecuencia de los episodios extremos y la sensación de asfixia que en ciertos meses acompaña las horas centrales del día. En ese contexto, seguir organizando toda la actividad agrícola como si nada estuviera cambiando sería, en cierto modo, negar la realidad. Si el clima cambia, también tendrán que cambiar algunas de nuestras costumbres productivas.

La idea de trasladar determinadas labores al amanecer, al atardecer o incluso a las primeras horas de la noche no debe verse como una extravagancia. Tampoco como una copia mecánica de lo que ya se hace en otros países. Habría que entenderla más bien como una propuesta de adaptación razonable. Allí donde el calor se convierte en un obstáculo serio para el trabajo humano, resulta lógico preguntarse si no sería mejor reorganizar los horarios en lugar de seguir forzando al trabajador a soportar condiciones cada vez más duras.

Conviene aclarar algo desde el inicio: no se trata de trabajar más, sino de trabajar de otra manera. La agricultura nocturna, o mejor dicho, la reorganización climática de la jornada agrícola, no tendría sentido si acaba convirtiéndose en una simple prolongación del tiempo de trabajo. La lógica tendría que ser justamente la contraria. Se trataría de desplazar ciertas tareas hacia las horas más benignas, reservando el mediodía y la tarde más dura para el descanso o para actividades que puedan hacerse bajo techo, como la clasificación de productos, el mantenimiento de equipos, la preparación de insumos o labores administrativas.

En ese punto la tecnología desempeña un papel importante. Durante mucho tiempo, trabajar de noche en el campo resultaba costoso y poco práctico, porque la iluminación exigía altos consumos y montajes complejos. Hoy la expansión de la tecnología LED ha cambiado bastante ese panorama. Las luminarias son más eficientes, consumen menos energía y pueden instalarse en tractores, cosechadoras, sistemas móviles o torres de apoyo. Esto abre la posibilidad de iluminar con precisión el área de trabajo sin necesidad de convertir el campo en un espacio artificialmente inundado de luz.

Para Cuba, donde la cuestión energética no puede pasarse por alto, esta posibilidad tendría que pensarse con mucha racionalidad. No se trataría de promover grandes despliegues eléctricos ni de sumar nuevas cargas inútiles al sistema, sino de estudiar soluciones puntuales, eficientes y bien planificadas. Precisamente ahí aparece una idea interesante: aprovechar la energía solar producida durante el día, con apoyo de baterías u otros sistemas de acumulación, para facilitar determinadas labores nocturnas. Dicho de manera simple, usar el sol para defenderse del sol.

No todas las tareas agrícolas, por supuesto, son aptas para realizarse de noche. La propuesta solo tendría sentido si se aplica con criterio. Algunas labores mecanizadas, la preparación de suelos, determinadas cosechas, el transporte interno o ciertos trabajos de mantenimiento pueden ser buenas candidatas. El riego, en particular, merece una atención especial, porque en condiciones de altas temperaturas y fuerte radiación muchas veces parte del agua se pierde por evaporación antes de ser bien aprovechada por el suelo o por la planta.

Regar durante la noche o en las primeras horas del amanecer puede mejorar la eficiencia en determinados casos, aunque no conviene convertir esa observación en una consigna absoluta. No siempre regar de noche será la mejor solución. Dependerá del sistema empleado, del cultivo, de la humedad ambiental y de otros factores. En algunos casos, mantener el follaje húmedo durante demasiado tiempo puede favorecer enfermedades. Por eso la ventaja no está en una fórmula mágica, sino en combinar horarios mejor pensados con tecnologías apropiadas, como el riego por goteo, los sensores de humedad y los sistemas automatizados.

También hay beneficios posibles después de la cosecha. Muchos productos agrícolas, sobre todo frutas y hortalizas, llegan al almacenamiento o al transporte con una carga térmica mayor cuando han sido recolectados bajo un sol fuerte. Cosechar en horas más frescas puede ayudar a conservar mejor el producto y a reducir, aunque sea parcialmente, la necesidad posterior de enfriamiento. En un país donde cada ahorro cuenta, no es una ventaja menor. A veces producir mejor no significa solamente sembrar más, sino perder menos de lo que ya se produce.

Sin embargo, sería ingenuo presentar la agricultura nocturna como una solución simple y sin costos. La noche también tiene sus peligros. La visibilidad cambia, y con ella aumentan ciertos riesgos. Zanjas, desniveles, herramientas, animales, sistemas de riego o maquinaria en movimiento pueden convertirse en focos de accidente si la iluminación es insuficiente o está mal orientada. Trabajar de noche exige protocolos específicos de seguridad, medios de comunicación, señalización adecuada y una cultura preventiva que no siempre existe.

Hay además otro aspecto que no puede ignorarse: la fatiga. El cuerpo humano no funciona igual de día que de noche, y alterar continuamente los ritmos de sueño puede generar agotamiento, desorientación y pérdida de concentración. Por eso cualquier reorganización horaria debería partir del respeto al trabajador. No basta con mover el reloj; hay que diseñar turnos razonables, descansos reales y mecanismos que impidan que una medida de adaptación climática termine agravando otros problemas laborales.

Tampoco habría que olvidar la dimensión ambiental. La oscuridad forma parte del equilibrio natural, y una iluminación nocturna excesiva puede afectar insectos, aves, murciélagos y otros organismos. La luz artificial, por tanto, debería usarse solo donde sea necesaria, durante el tiempo imprescindible y con la orientación adecuada. En esto coinciden la lógica ecológica y la económica: iluminar mejor no significa iluminar más.

Por todo ello, Cuba no tendría que comenzar con grandes programas ni con decisiones generalizadas. Bastaría, por ahora, con estudiar seriamente la posibilidad y ensayarla en experiencias piloto. Algunas cooperativas, fincas o empresas estatales de distintas provincias podrían convertirse en espacios de experimentación, comparando resultados durante uno o dos ciclos productivos. Sería útil medir el impacto sobre el bienestar de los trabajadores, la productividad, el consumo de agua, el gasto energético, la calidad de la cosecha y las pérdidas posteriores. Solo así se sabría, con datos cubanos, en qué cultivos y en qué condiciones esta alternativa merece desarrollarse.

Incluso podría ser una oportunidad para la innovación nacional. No todo tendría que depender de costosas importaciones. Universidades, centros de investigación, pequeñas industrias y talleres podrían participar en el diseño o adaptación de sistemas de iluminación móvil, controladores, soportes, sensores y soluciones de automatización. Una propuesta así, bien llevada, no solo introduciría otra manera de organizar el trabajo agrícola, sino que también estimularía la creatividad técnica y el vínculo entre ciencia, producción y territorio.

En el fondo, la cuestión es más profunda de lo que parece. El cambio climático no solo modifica la temperatura del aire o el comportamiento de las lluvias; también obliga a repensar la manera en que vivimos y producimos. Adaptarse no significa resignarse, sino aprender a reorganizar inteligentemente la vida frente a nuevas condiciones. En ese sentido, cambiar el horario de algunas labores agrícolas puede ser tan importante como introducir una nueva semilla o instalar un nuevo sistema de riego.

Lo que vi en España no debe entenderse como un modelo que Cuba tenga que copiar al pie de la letra. Las condiciones económicas, energéticas y sociales son distintas, y cualquier decisión tendría que ajustarse a nuestra realidad. Pero sí puede servir como señal de algo más amplio: en un mundo cada vez más caliente, el reloj agrícola tradicional quizá empiece a quedarse atrás.

Tal vez el futuro de parte de la agricultura cubana no consista solamente en nuevas máquinas, mejores variedades o más tecnología, sino también en algo tan elemental como aprender a usar de otro modo las horas del día. Si el sol se vuelve cada vez más duro, quizás la respuesta no esté solo en resistirlo, sino en saber apartarse de él cuando convenga.

Porque también eso es adaptación.