Ya no necesitan robarte el voto: de las urnas a las conciencias

Hubo un tiempo en que, para torcer la voluntad de un pueblo, había que comprar votos, hacer desaparecer urnas, proscribir candidatos o sacar los tanques a la calle. América Latina conoce demasiado bien esa historia. Gobiernos derribados, elecciones condicionadas, dirigentes perseguidos, parlamentos clausurados y dictaduras presentadas después como remedios necesarios frente al desorden, la amenaza comunista o la supuesta incapacidad de los pueblos para gobernarse a sí mismos.

Aquellos mecanismos no han desaparecido completamente. Los golpes de Estado siguen siendo posibles, el fraude electoral continúa existiendo y la violencia política tampoco pertenece únicamente a los libros de historia. Sin embargo, las sociedades contemporáneas han desarrollado formas mucho más sofisticadas de intervenir en la voluntad popular, con una ventaja considerable respecto a los métodos tradicionales: pueden operar dentro de las propias instituciones democráticas y conservar aparentemente intactos el Parlamento, los partidos, las campañas electorales y, finalmente, la urna. Ya no siempre hace falta robar el voto cuando es posible influir durante meses o años sobre la conciencia de quien terminará depositándolo.

La disputa política se ha desplazado así, en buena medida, desde el control directo de las instituciones hacia la lucha por la percepción de la realidad. Esto no significa que hayan desaparecido los viejos instrumentos. En las últimas décadas se ha hablado cada vez más de lawfare para describir la utilización política de procedimientos judiciales destinados a desgastar, desacreditar o neutralizar adversarios. Conviene, sin embargo, utilizar el término con cuidado. Que un dirigente político sea investigado, procesado o condenado no significa automáticamente que estemos ante una persecución política; una justicia independiente debe poder actuar contra cualquier gobernante. El problema aparece cuando el procedimiento judicial deja de tener como centro la determinación de responsabilidades jurídicas y se convierte deliberadamente en un arma para intervenir en la competencia política.

Pero incluso esa forma de confrontación pertenece todavía al mundo institucional conocido. La gran transformación de nuestro tiempo ocurrió en otro lugar, mucho más próximo e íntimo: en nuestros teléfonos. Las redes sociales han dejado de ser simples medios para intercambiar información y se han convertido en uno de los principales espacios donde millones de personas construyen diariamente su interpretación del mundo. Allí reciben noticias, encuentran explicaciones, identifican culpables, confirman prejuicios y forman una opinión acerca de asuntos que después decidirán electoralmente. Quien consigue intervenir de manera sistemática en ese proceso posee una capacidad política que hace apenas unas décadas habría requerido controlar periódicos, emisoras de radio y canales de televisión.

La propaganda tradicional aspiraba fundamentalmente a convencer. La propaganda digital ha descubierto que muchas veces resulta más efectivo provocar. El miedo, la indignación, el resentimiento, la sensación de abandono o la percepción de que el país está siendo arrebatado por otros pueden ser políticamente más movilizadores que cualquier programa detallado de gobierno. En ese terreno las propias características de las plataformas desempeñan un papel decisivo, porque sus algoritmos no fueron creados primordialmente para determinar qué información es verdadera o qué contenido contribuye a una deliberación racional, sino para mantener nuestra atención. Y pocas cosas retienen tanto la atención como aquello que enfurece, asusta o confirma lo que ya sospechábamos.

Esto no significa que detrás de cada contenido agresivo exista necesariamente una conspiración organizada. La arquitectura económica de las redes puede favorecer por sí misma determinados comportamientos. Un mensaje sereno y lleno de matices suele circular con mayor dificultad que una acusación escandalosa; una explicación compleja compite en desventaja frente a un vídeo de pocos segundos que señala claramente a un culpable. El problema se vuelve todavía mayor cuando actores políticos, económicos o extranjeros aprenden a utilizar conscientemente esas dinámicas y las combinan con cuentas automatizadas, perfiles falsos, campañas coordinadas y sistemas de producción masiva de contenidos.

Una cuenta falsa puede tener escasa importancia, pero miles de cuentas actuando coordinadamente pueden fabricar la apariencia de una opinión social espontánea. Pueden repetir una acusación hasta convertirla en familiar, amplificar determinados acontecimientos mientras otros permanecen invisibles, colocar una expresión entre las tendencias del día o transformar un incidente aislado en la aparente demostración de que todo un país se encuentra al borde del desastre. La manipulación deja entonces de consistir únicamente en hacer creer una falsedad concreta; puede consistir en alterar nuestra percepción acerca de qué preocupa a la mayoría, qué tema debería ocupar el centro del debate y qué opinión parece socialmente dominante.

La inteligencia artificial añade ahora una dimensión nueva al fenómeno. Nunca había sido tan fácil y barato producir textos, fotografías, voces, vídeos y personajes aparentemente reales a escala industrial. Una operación propagandística que antes requería periodistas, diseñadores, estudios de grabación y una considerable infraestructura puede automatizar hoy buena parte de ese trabajo. El resultado es un espacio público donde la cantidad de información disponible crece mientras disminuye paradójicamente nuestra capacidad para determinar quién la produjo, con qué intención y hasta qué punto representa una opinión auténticamente extendida entre ciudadanos reales.

Todo esto adquiere una dimensión especialmente delicada cuando observamos Alemania. En las elecciones federales de febrero de 2025, Alternative für Deutschland alcanzó el 20,8 por ciento de los segundos votos y se convirtió en la segunda fuerza del Bundestag. En septiembre de 2026, su resultado en Sajonia-Anhalt, cercano al 44 por ciento, mostró que en determinadas regiones del país su crecimiento había dejado de ser un fenómeno marginal para convertirse en una transformación profunda del paisaje político alemán.

La historia alemana hace inevitable mirar estos acontecimientos con preocupación, pero también obliga a evitar comparaciones automáticas. No todos los ciudadanos que votan a la AfD son extremistas, del mismo modo que el crecimiento de la derecha radical europea no puede explicarse simplemente suponiendo que millones de personas han sido engañadas por las redes sociales. Existe malestar social real. Hay preocupación por la inmigración y por las dificultades de integración, pérdida de confianza en los partidos tradicionales, inquietud respecto al coste de la vida, temor por el futuro de las pensiones, frustración ante determinadas políticas energéticas y una sensación persistente, especialmente en algunos territorios de la antigua Alemania oriental, de no participar en igualdad de condiciones de los beneficios económicos y políticos de la reunificación.

Despreciar esas preocupaciones o responder a ellas calificando indiscriminadamente a millones de electores como fascistas sería, además de injusto, políticamente contraproducente. Sería ofrecer a la derecha radical uno de sus argumentos más eficaces: la idea de que existe una élite política y cultural que se niega a escuchar los problemas de una parte de la población. La cuestión verdaderamente preocupante no consiste en negar la existencia de esos problemas, sino en observar de qué manera pueden ser canalizados hacia soluciones autoritarias, nacionalistas o excluyentes.

La propaganda no crea necesariamente el malestar; encuentra un malestar existente, lo interpreta y le proporciona un culpable. Una familia que tiene dificultades para pagar la vivienda no necesita que nadie le invente su problema. Un trabajador que percibe que su salario pierde poder adquisitivo tampoco necesita un bot para darse cuenta. Lo decisivo políticamente ocurre cuando alguien consigue explicar esa situación señalando al inmigrante, al refugiado, al musulmán, al desempleado, a Bruselas o a cualquier otro grupo fácilmente identificable como responsable principal de un proceso cuyas causas económicas y sociales son mucho más complejas.

Ahí vuelve a aparecer una vieja cuestión que el lenguaje político contemporáneo suele relegar: la cuestión de clase. El trabajador alemán preocupado por su salario y el inmigrante que teme perder su empleo pueden poseer objetivamente intereses comunes y, sin embargo, terminar percibiéndose como adversarios. Cuando un conflicto relacionado con la distribución de la riqueza, la vivienda, los salarios, las condiciones laborales o los servicios públicos se transforma principalmente en una confrontación entre nacionalidades, religiones o identidades, la disputa deja de desarrollarse entre quienes concentran poder económico y quienes dependen de su trabajo, y comienza a desarrollarse dentro de los propios sectores populares.

Ese desplazamiento no es nuevo. Lo nuevo es la capacidad tecnológica para reproducirlo millones de veces al día, adaptarlo a diferentes públicos y convertir cada teléfono en un pequeño espacio permanente de agitación política. El antiguo “divide y vencerás” posee ahora algoritmos capaces de identificar nuestras preferencias, medir nuestras reacciones y mostrarnos precisamente aquellos contenidos que tienen mayores probabilidades de mantenernos emocionalmente comprometidos.

Alemania constituye un caso particularmente importante porque demuestra que la memoria histórica, aun siendo indispensable, no vacuna automáticamente a una sociedad contra fenómenos semejantes. Con frecuencia imaginamos el regreso del autoritarismo como una repetición exacta de las imágenes del pasado: uniformes, marchas, banderas y discursos pronunciados ante multitudes perfectamente organizadas. Pero las formas políticas cambian con las sociedades. Una ideología excluyente del siglo XXI no necesita presentarse con la estética de 1933 para producir consecuencias semejantes en determinados ámbitos de la convivencia.

La erosión democrática puede comenzar de manera mucho menos espectacular. Puede iniciarse cuando una parte creciente de la sociedad deja de considerar legítima cualquier información que contradiga sus convicciones; cuando todos los periodistas son presentados como mentirosos, toda institución independiente como parte de una conspiración y cualquier adversario como enemigo de la nación. Puede avanzar cuando determinados grupos dejan de ser vistos como ciudadanos con los mismos derechos para transformarse en una presencia sospechosa cuya pertenencia al país debe justificarse continuamente. Y puede consolidarse cuando la deshumanización del otro empieza a percibirse como una forma aceptable de hablar en público.

Sin embargo, defender la democracia tampoco puede significar construir una sociedad donde determinadas preguntas queden prohibidas. La inmigración debe poder discutirse, así como la seguridad, la integración, la identidad nacional, la política energética, las relaciones internacionales, la guerra, las sanciones económicas o el funcionamiento de la Unión Europea. Ninguno de esos temas debería convertirse en monopolio de la extrema derecha simplemente porque otras fuerzas políticas teman abordarlos. La democracia se debilita cuando responde al malestar con censura moral en lugar de hacerlo con argumentos, políticas eficaces y capacidad para escuchar.

Existe, no obstante, una frontera que conviene preservar. No es lo mismo discutir cuántos inmigrantes puede integrar adecuadamente un país que atribuir al extranjero una peligrosidad inherente; tampoco es equivalente defender determinadas tradiciones culturales que establecer categorías de ciudadanía según el origen, ni criticar una religión que convertir a todos sus creyentes en sospechosos colectivos. Una sociedad democrática puede debatir prácticamente cualquier política sin necesidad de convertir a seres humanos concretos en enemigos.

Por eso la respuesta al ascenso de la derecha radical no puede descansar únicamente en cordones sanitarios, campañas institucionales contra el extremismo o constantes recordatorios del pasado. Todo eso puede ser necesario, pero será insuficiente si la democracia no demuestra al mismo tiempo que posee capacidad para resolver problemas reales. Salarios que permitan vivir dignamente, viviendas accesibles, escuelas capaces de integrar, servicios públicos eficientes, políticas migratorias ordenadas, seguridad sin xenofobia y perspectivas razonables para quienes trabajan no son asuntos separados de la defensa democrática. Constituyen parte de ella.

Cuando una persona comprueba durante años que las instituciones hablan de democracia mientras su existencia cotidiana se vuelve más precaria, resulta cada vez más difícil convencerla de que debe confiar en esas mismas instituciones. Y cuando la política tradicional abandona determinados problemas, siempre aparece alguien dispuesto a ocupar ese espacio ofreciendo explicaciones simples y culpables claramente identificables. La extrema derecha ha aprendido particularmente bien a convertir ese vacío en capital político.

Quizás por eso necesitamos ampliar nuestra propia definición de democracia. Una elección no comienza la mañana en que abre el colegio electoral. Comienza mucho antes, en la información que recibimos, en las imágenes que repetimos, en los temas que los algoritmos colocan delante de nosotros y en las palabras con las que aprendemos a nombrar a nuestro vecino. Comienza cuando decidimos qué merece nuestra indignación, qué tememos y a quién responsabilizamos de aquello que nos ocurre.

La urna puede permanecer perfectamente limpia y el recuento ser absolutamente correcto, mientras el espacio previo donde se construyó la decisión electoral ha estado sometido durante meses a campañas interesadas, desinformación, contenidos artificialmente amplificados y mensajes diseñados para explotar nuestras emociones. Eso no convierte automáticamente al ciudadano en una víctima pasiva ni invalida su voto, pero nos obliga a comprender que la defensa de la democracia en el siglo XXI no puede limitarse a garantizar la transparencia del día de las elecciones.

Ayer había que comprar votos, esconder urnas, prohibir candidatos o dar un golpe de Estado. Hoy, en determinadas circunstancias, puede resultar más eficaz intervenir pacientemente en el modo en que millones de personas interpretan su realidad hasta conseguir que ellas mismas, mediante un voto formalmente libre, respalden opciones que prometen protección frente a enemigos previamente construidos.

La cuestión, por tanto, no consiste en desconfiar del pueblo, sino exactamente en lo contrario: ofrecerle mejores condiciones para ejercer su soberanía. Una ciudadanía democrática necesita poder saber quién produce la información que consume, quién financia determinadas campañas, cuándo está interactuando con una persona real y cuándo con un sistema automatizado, por qué un algoritmo le muestra insistentemente determinado contenido y qué intereses se benefician de convertir sus temores en hostilidad contra otros.

Quizás las cadenas de nuestro tiempo ya no tengan siempre la apariencia del hierro. Algunas pueden estar construidas con datos, emociones, algoritmos y resentimientos cuidadosamente dirigidos. Precisamente porque resultan menos visibles, reconocerlas se ha convertido en una de las grandes tareas políticas de nuestra época. Defender la democracia significa proteger las urnas, desde luego, pero también algo mucho más difícil: proteger la capacidad de los ciudadanos para pensar, contrastar, disentir y decidir sin que alguien haya convertido previamente sus miedos en el instrumento de su propia subordinación.

Cuando el sol obliga a cambiar el reloj: agricultura nocturna frente al cambio climático en Cuba

En España vi algo que me hizo pensar. Ya entrada la noche, a las once e incluso más tarde, las maquinarias agrícolas seguían trabajando en los campos. Bajo la oscuridad, tractores y otros equipos avanzaban iluminados por potentes luces, como si el campo, lejos de dormir, hubiera decidido cambiar de horario.

No se trataba de una imagen vista en televisión ni de una escena contada por otros. Lo vi directamente, y precisamente por eso la impresión fue más fuerte. Detrás de aquella actividad nocturna había una razón muy clara: durante el día, sobre todo en verano, el calor podía volverse insoportable para determinadas labores. Cuando descendía la temperatura y desaparecía la radiación solar directa, el trabajo resultaba más llevadero y, en muchos casos, también más seguro.

Aquella experiencia me llevó enseguida a pensar en Cuba. Cuando hablamos de cambio climático solemos concentrarnos en los grandes temas: la sequía, el ascenso del nivel del mar, la necesidad de energías renovables, la protección de las costas o la búsqueda de cultivos más resistentes. Todo eso es importante, sin duda, pero a veces olvidamos que adaptarse también puede significar revisar hábitos muy concretos, casi cotidianos. Uno de ellos es, sencillamente, preguntarnos a qué hora conviene trabajar la tierra.

Cuba siempre ha sido un país caluroso, pero una cosa es el calor habitual del trópico y otra el aumento sostenido de las temperaturas, la frecuencia de los episodios extremos y la sensación de asfixia que en ciertos meses acompaña las horas centrales del día. En ese contexto, seguir organizando toda la actividad agrícola como si nada estuviera cambiando sería, en cierto modo, negar la realidad. Si el clima cambia, también tendrán que cambiar algunas de nuestras costumbres productivas.

La idea de trasladar determinadas labores al amanecer, al atardecer o incluso a las primeras horas de la noche no debe verse como una extravagancia. Tampoco como una copia mecánica de lo que ya se hace en otros países. Habría que entenderla más bien como una propuesta de adaptación razonable. Allí donde el calor se convierte en un obstáculo serio para el trabajo humano, resulta lógico preguntarse si no sería mejor reorganizar los horarios en lugar de seguir forzando al trabajador a soportar condiciones cada vez más duras.

Conviene aclarar algo desde el inicio: no se trata de trabajar más, sino de trabajar de otra manera. La agricultura nocturna, o mejor dicho, la reorganización climática de la jornada agrícola, no tendría sentido si acaba convirtiéndose en una simple prolongación del tiempo de trabajo. La lógica tendría que ser justamente la contraria. Se trataría de desplazar ciertas tareas hacia las horas más benignas, reservando el mediodía y la tarde más dura para el descanso o para actividades que puedan hacerse bajo techo, como la clasificación de productos, el mantenimiento de equipos, la preparación de insumos o labores administrativas.

En ese punto la tecnología desempeña un papel importante. Durante mucho tiempo, trabajar de noche en el campo resultaba costoso y poco práctico, porque la iluminación exigía altos consumos y montajes complejos. Hoy la expansión de la tecnología LED ha cambiado bastante ese panorama. Las luminarias son más eficientes, consumen menos energía y pueden instalarse en tractores, cosechadoras, sistemas móviles o torres de apoyo. Esto abre la posibilidad de iluminar con precisión el área de trabajo sin necesidad de convertir el campo en un espacio artificialmente inundado de luz.

Para Cuba, donde la cuestión energética no puede pasarse por alto, esta posibilidad tendría que pensarse con mucha racionalidad. No se trataría de promover grandes despliegues eléctricos ni de sumar nuevas cargas inútiles al sistema, sino de estudiar soluciones puntuales, eficientes y bien planificadas. Precisamente ahí aparece una idea interesante: aprovechar la energía solar producida durante el día, con apoyo de baterías u otros sistemas de acumulación, para facilitar determinadas labores nocturnas. Dicho de manera simple, usar el sol para defenderse del sol.

No todas las tareas agrícolas, por supuesto, son aptas para realizarse de noche. La propuesta solo tendría sentido si se aplica con criterio. Algunas labores mecanizadas, la preparación de suelos, determinadas cosechas, el transporte interno o ciertos trabajos de mantenimiento pueden ser buenas candidatas. El riego, en particular, merece una atención especial, porque en condiciones de altas temperaturas y fuerte radiación muchas veces parte del agua se pierde por evaporación antes de ser bien aprovechada por el suelo o por la planta.

Regar durante la noche o en las primeras horas del amanecer puede mejorar la eficiencia en determinados casos, aunque no conviene convertir esa observación en una consigna absoluta. No siempre regar de noche será la mejor solución. Dependerá del sistema empleado, del cultivo, de la humedad ambiental y de otros factores. En algunos casos, mantener el follaje húmedo durante demasiado tiempo puede favorecer enfermedades. Por eso la ventaja no está en una fórmula mágica, sino en combinar horarios mejor pensados con tecnologías apropiadas, como el riego por goteo, los sensores de humedad y los sistemas automatizados.

También hay beneficios posibles después de la cosecha. Muchos productos agrícolas, sobre todo frutas y hortalizas, llegan al almacenamiento o al transporte con una carga térmica mayor cuando han sido recolectados bajo un sol fuerte. Cosechar en horas más frescas puede ayudar a conservar mejor el producto y a reducir, aunque sea parcialmente, la necesidad posterior de enfriamiento. En un país donde cada ahorro cuenta, no es una ventaja menor. A veces producir mejor no significa solamente sembrar más, sino perder menos de lo que ya se produce.

Sin embargo, sería ingenuo presentar la agricultura nocturna como una solución simple y sin costos. La noche también tiene sus peligros. La visibilidad cambia, y con ella aumentan ciertos riesgos. Zanjas, desniveles, herramientas, animales, sistemas de riego o maquinaria en movimiento pueden convertirse en focos de accidente si la iluminación es insuficiente o está mal orientada. Trabajar de noche exige protocolos específicos de seguridad, medios de comunicación, señalización adecuada y una cultura preventiva que no siempre existe.

Hay además otro aspecto que no puede ignorarse: la fatiga. El cuerpo humano no funciona igual de día que de noche, y alterar continuamente los ritmos de sueño puede generar agotamiento, desorientación y pérdida de concentración. Por eso cualquier reorganización horaria debería partir del respeto al trabajador. No basta con mover el reloj; hay que diseñar turnos razonables, descansos reales y mecanismos que impidan que una medida de adaptación climática termine agravando otros problemas laborales.

Tampoco habría que olvidar la dimensión ambiental. La oscuridad forma parte del equilibrio natural, y una iluminación nocturna excesiva puede afectar insectos, aves, murciélagos y otros organismos. La luz artificial, por tanto, debería usarse solo donde sea necesaria, durante el tiempo imprescindible y con la orientación adecuada. En esto coinciden la lógica ecológica y la económica: iluminar mejor no significa iluminar más.

Por todo ello, Cuba no tendría que comenzar con grandes programas ni con decisiones generalizadas. Bastaría, por ahora, con estudiar seriamente la posibilidad y ensayarla en experiencias piloto. Algunas cooperativas, fincas o empresas estatales de distintas provincias podrían convertirse en espacios de experimentación, comparando resultados durante uno o dos ciclos productivos. Sería útil medir el impacto sobre el bienestar de los trabajadores, la productividad, el consumo de agua, el gasto energético, la calidad de la cosecha y las pérdidas posteriores. Solo así se sabría, con datos cubanos, en qué cultivos y en qué condiciones esta alternativa merece desarrollarse.

Incluso podría ser una oportunidad para la innovación nacional. No todo tendría que depender de costosas importaciones. Universidades, centros de investigación, pequeñas industrias y talleres podrían participar en el diseño o adaptación de sistemas de iluminación móvil, controladores, soportes, sensores y soluciones de automatización. Una propuesta así, bien llevada, no solo introduciría otra manera de organizar el trabajo agrícola, sino que también estimularía la creatividad técnica y el vínculo entre ciencia, producción y territorio.

En el fondo, la cuestión es más profunda de lo que parece. El cambio climático no solo modifica la temperatura del aire o el comportamiento de las lluvias; también obliga a repensar la manera en que vivimos y producimos. Adaptarse no significa resignarse, sino aprender a reorganizar inteligentemente la vida frente a nuevas condiciones. En ese sentido, cambiar el horario de algunas labores agrícolas puede ser tan importante como introducir una nueva semilla o instalar un nuevo sistema de riego.

Lo que vi en España no debe entenderse como un modelo que Cuba tenga que copiar al pie de la letra. Las condiciones económicas, energéticas y sociales son distintas, y cualquier decisión tendría que ajustarse a nuestra realidad. Pero sí puede servir como señal de algo más amplio: en un mundo cada vez más caliente, el reloj agrícola tradicional quizá empiece a quedarse atrás.

Tal vez el futuro de parte de la agricultura cubana no consista solamente en nuevas máquinas, mejores variedades o más tecnología, sino también en algo tan elemental como aprender a usar de otro modo las horas del día. Si el sol se vuelve cada vez más duro, quizás la respuesta no esté solo en resistirlo, sino en saber apartarse de él cuando convenga.

Porque también eso es adaptación.

La vergüenza de la aldea: cuando para ser modernos aprendimos a despreciar lo nuestro

Hay formas de dominación que sobreviven mucho después de que desaparezcan las instituciones que las engendraron. No necesitan decretos ni ejércitos porque terminan instalándose en nuestra manera de mirar, de hablar, de valorar a los demás y, finalmente, de valorarnos a nosotros mismos. Cuba arrastra todavía una de ellas: la tendencia a identificar la ciudad con la cultura, la capital con el progreso, lo extranjero con la modernidad y lo campesino, provinciano o tradicional con un pasado del cual convendría alejarnos.

No es necesario que alguien declare abiertamente que el campesino es inferior. Basta con observar ciertos gestos cotidianos: la sonrisa ante el acento de quien viene de una zona rural, la palabra «guajiro» utilizada como sinónimo de ingenuidad o falta de refinamiento, la necesidad de algunos de modificar su manera de hablar cuando llegan a La Habana, la facilidad con que llamamos «de provincia» a un artista de Holguín, Sancti Spíritus o Guantánamo mientras raramente sentimos la necesidad de aclarar que un escritor habanero es también un escritor provincial. Son pequeños indicios de una geografía cultural donde existe un centro que legitima y una periferia que aspira a ser legitimada.

Podríamos llamar a este fenómeno elitismo cultural urbanocéntrico, pero quizás exista una expresión más sencilla y humana: la vergüenza de la aldea. No la aldea entendida solamente como un pequeño núcleo rural, sino como símbolo de nuestras procedencias: el pueblo donde nacimos, el acento de nuestros mayores, la comida sencilla, la décima, el refrán, las historias familiares, los conocimientos transmitidos sin pasar por una universidad y esas maneras de vivir que muchas veces comenzaron a parecernos atrasadas precisamente cuando aprendimos a mirar nuestro propio mundo con ojos ajenos.

Esta historia no comenzó en 1959, ni siquiera con la República. Sus raíces penetran profundamente en la sociedad colonial. La colonia no organizó únicamente una economía y una estructura política; organizó también una jerarquía de prestigios. Existía una cultura considerada superior, asociada con la metrópoli, la educación formal, las élites urbanas y determinadas formas de comportamiento, mientras otros saberes quedaban relegados al mundo de lo popular. Un campesino podía conocer extraordinariamente bien la tierra, interpretar las lluvias, distinguir plantas y animales, construir una vivienda, trabajar la madera, criar ganado y poseer una memoria oral formidable, y aun así ser considerado «ignorante» porque apenas sabía leer.

Desde entonces cargamos con una confusión que todavía merece ser discutida: confundir instrucción con cultura. La escolarización es una conquista imprescindible y ninguna defensa de los saberes populares debería convertirse en apología de la ignorancia. Pero afirmar la importancia de la educación formal no obliga a suponer que el conocimiento empieza en la escuela. Los pueblos cultivaron la tierra, navegaron, curaron enfermedades, construyeron viviendas, compusieron música y transmitieron complejas memorias colectivas mucho antes de que existieran nuestras universidades.

En América Latina este prejuicio adquirió una formulación particularmente poderosa mediante la oposición entre «civilización» y «barbarie». La ciudad, Europa, la cultura letrada y el progreso quedaron de un lado; el campo, el indígena, el gaucho, el campesino y las culturas populares, del otro. José Martí se enfrentó frontalmente a aquella dicotomía. En Nuestra América escribió que «no hay batalla entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza», y añadió una de las formulaciones más lúcidas que todavía podemos aplicar a nuestra relación con el mundo: «Injértese en nuestras repúblicas el mundo; pero el tronco ha de ser el de nuestras repúblicas».

Ahí está, posiblemente, el núcleo del problema. Martí no proponía cerrarnos al mundo. Todo lo contrario: proponía injertarlo. El injerto incorpora algo nuevo sin destruir el árbol que lo recibe. Podemos aprender de otras culturas, tecnologías, ciencias y expresiones artísticas, pero cuando para incorporarlas necesitamos considerar inferior aquello que somos, ya no estamos hablando de intercambio cultural sino de subordinación.

La República cubana agudizó esta contradicción porque la independencia política nació acompañada de una enorme dependencia económica y de una intensa influencia estadounidense. Estados Unidos no fue solamente un mercado o una potencia vecina: se convirtió también en productor de imaginarios. Hollywood, las revistas, la publicidad, la música, los automóviles, los electrodomésticos, determinadas formas de vestir y posteriormente la televisión fueron construyendo una representación de la modernidad cuyo centro parecía encontrarse unas pocas millas al norte.

Esto no significa que toda influencia estadounidense deba entenderse como una imposición ni que recibir influencias extranjeras constituya por sí mismo una pérdida cultural. Las culturas siempre se han mezclado y Cuba es precisamente resultado de innumerables encuentros. El problema comienza cuando la relación es desigual y una cultura adquiere la capacidad de presentarse no como una cultura entre otras, sino como la medida de aquello que significa ser moderno.

Frantz Fanon estudió precisamente esa dimensión psicológica del colonialismo. En Piel negra, máscaras blancas analizó cómo el sujeto colonizado puede terminar situándose a sí mismo respecto a la cultura metropolitana que ha sido presentada como superior. El problema deja entonces de residir solamente en la dominación exterior: el colonizado comienza a interiorizar las jerarquías del colonizador y busca reconocimiento aproximándose a sus códigos culturales.

Trasladado a nuestra realidad, esto ayuda a explicar una contradicción que todavía encontramos entre los cubanos: podemos rechazar políticamente una relación de subordinación frente a Estados Unidos y, al mismo tiempo, conservar culturalmente la convicción de que aquello que viene de allí posee un prestigio especial. La independencia política y la independencia cultural no siempre avanzan al mismo ritmo.

Paulo Freire llamaría a una parte de este proceso invasión cultural. Para él, esta ocurre cuando quienes dominan penetran en el universo cultural de otros e imponen su visión del mundo, inhibiendo progresivamente la capacidad de los dominados para interpretar la realidad desde sus propias experiencias. Freire advertía además que la dominación cultural alcanza su mayor eficacia cuando quienes la padecen terminan aceptando como superiores los valores del dominador.

Esto permite comprender por qué el fenómeno puede sobrevivir incluso después de transformaciones sociales profundas. La Revolución cubana realizó un esfuerzo enorme por modificar las estructuras que mantenían al campesinado y a los sectores populares alejados de la educación, la salud y las instituciones culturales. La Campaña de Alfabetización, la extensión de las escuelas por las zonas rurales, las becas y el acceso masivo a las universidades permitieron que hijos de familias campesinas y obreras se convirtieran en médicos, ingenieros, científicos, maestros y artistas. Sería absurdo desconocer la magnitud de aquella transformación.

Pero transformar las condiciones materiales no significa automáticamente borrar los imaginarios acumulados durante siglos. Incluso dentro del propio proceso revolucionario persistió, en ocasiones, una concepción desarrollista según la cual modernizar significaba superar el mundo rural. Había que mecanizar, industrializar, tecnificar y urbanizar, objetivos en gran medida necesarios para un país con enormes desigualdades territoriales; pero dentro de esa aspiración podía sobrevivir inadvertidamente la vieja asociación entre campo y atraso. El campesino era dignificado socialmente, pero su mundo continuaba siendo visto a veces como algo destinado a desaparecer.

Ahí encontramos una paradoja importante. Se puede defender al campesino y al mismo tiempo imaginar que la mejor manera de mejorar su vida es lograr que deje de vivir como campesino. Se puede declarar patrimonio a la música tradicional mientras se considera anticuada para la vida cotidiana. Podemos celebrar una décima en un festival folclórico y, unas horas después, burlarnos de quien habla con acento rural. De esa forma preservamos la cultura popular como pieza de museo mientras desvalorizamos al pueblo que continúa produciéndola.

Pierre Bourdieu explicó desde otra perspectiva cómo aquello que solemos llamar «buen gusto» dista mucho de ser una elección puramente individual. Los gustos funcionan también como mecanismos de distinción social: determinadas maneras de hablar, vestir, comer, escuchar música o apreciar las artes adquieren prestigio porque están asociadas con grupos que poseen mayor capital económico, educativo y cultural. Lo que una sociedad presenta como refinado o vulgar no surge simplemente de las cualidades intrínsecas de las cosas; expresa también relaciones de poder y jerarquías sociales.

Por eso debemos preguntarnos qué queremos decir exactamente cuando llamamos «fino» a algo y «guajiro» a otra cosa. ¿Estamos describiendo realmente una diferencia estética o estamos reproduciendo una jerarquía social aprendida? ¿Por qué determinada música interpretada en un teatro adquiere dignidad cultural mientras otra, nacida en una fiesta campesina, necesita primero ser legitimada por intelectuales para entrar en la categoría de arte? Muchas expresiones que hoy consideramos componentes esenciales de la cultura nacional fueron antes despreciadas precisamente por ser negras, campesinas o populares.

La Habana ocupa un lugar particular dentro de esta reflexión. Su enorme importancia histórica y cultural es indiscutible, pero precisamente por eso puede convertirse fácilmente en medida del país entero. El habanocentrismo no significa simplemente que la capital concentre instituciones; significa algo más profundo: la construcción de una jerarquía simbólica según la cual lo que ocurre en La Habana alcanza categoría nacional mientras aquello que sucede fuera de ella necesita aclarar su procedencia. Incluso muchos provincianos terminan interiorizando esa escala de valores y, cuando llegan a la capital, sienten que han ascendido no solamente geográficamente, sino culturalmente.

La víctima del prejuicio puede convertirse entonces en su reproductor. El provinciano que alguna vez sufrió una burla por su acento aprende a esconderlo y, pasado algún tiempo, puede burlarse del recién llegado. El hijo de campesinos que alcanzó una formación universitaria puede comenzar a sentir vergüenza de la sencillez de sus padres porque necesita demostrar que ha cruzado una frontera social. El ascenso deja de significar ampliar conocimientos y oportunidades para convertirse también en un alejamiento simbólico respecto a los de abajo.

Y aquí aparece inevitablemente la cuestión de clase. El desprecio cultural nunca está completamente separado de las relaciones económicas. Durante siglos, quienes poseían mayor acceso a la educación, las artes y determinadas formas de consumo fueron también quienes controlaban una parte importante de la riqueza. Sus gustos pudieron presentarse como «cultura» mientras los gustos del pueblo eran reducidos a «folclore», «costumbres» o entretenimiento popular. La distinción entre lo culto y lo vulgar termina así ocultando una distinción entre quienes poseen capacidad para imponer sus códigos culturales y quienes deben aprenderlos para ser aceptados.

En la Cuba contemporánea este viejo problema ha encontrado un vehículo extraordinariamente poderoso en las redes sociales. Hoy un joven de cualquier pequeño municipio puede pasar horas mirando imágenes procedentes de Miami, Madrid, Nueva York o cualquier otra gran ciudad: automóviles, ropa, restaurantes, viviendas, viajes, tecnologías y cuerpos cuidadosamente construidos para la exposición pública. El algoritmo no muestra una sociedad completa; selecciona aquello que produce deseo. No vemos necesariamente las deudas, los alquileres, las jornadas agotadoras, las frustraciones, la precariedad o la desigualdad que acompañan esas sociedades. Vemos fundamentalmente escaparates.

En esas condiciones reaparece bajo formas nuevas un mecanismo muy antiguo: comparar nuestra vida cotidiana con la vitrina del otro. Nuestra casa se compara con una casa preparada para Instagram, nuestro pueblo con Manhattan, nuestro salario con el automóvil de un influencer, nuestra comida cotidiana con el plato cuidadosamente fotografiado de un restaurante. El resultado casi siempre está predeterminado: lo nuestro parece pequeño, viejo y pobre; lo exterior parece grande, moderno y luminoso.

La moda cumple aquí una función peculiar. No hay nada cuestionable en disfrutar de lo nuevo ni tendría sentido convertir la defensa de las tradiciones en rechazo del cambio. Las culturas que dejan de transformarse mueren. El problema es la modernolatría, esa convicción de que lo nuevo posee valor precisamente por ser nuevo y de que aquello que deja de estar de moda pierde automáticamente su dignidad. En una sociedad de consumo este mecanismo resulta además extraordinariamente rentable, porque quien se siente permanentemente atrasado necesita comprar permanentemente aquello que promete actualizarlo.

El mercado no vende solamente objetos; vende también insatisfacción. Para vendernos la próxima moda necesita convencernos primero de que la anterior ya no sirve. Para vendernos una nueva imagen necesita hacernos sentir incómodos con la nuestra. Y cuando esta lógica se traslada desde los productos hacia las culturas, una comunidad puede terminar relacionándose con su propio pasado como si fuera una mercancía obsoleta.

Pero cuestionar todo esto no significa idealizar la tradición. También nuestras aldeas conocieron racismo, machismo, autoritarismo, supersticiones, desigualdades y violencias que no merecen ser conservadas. Defender la memoria no significa congelarla. Una cultura viva selecciona, critica, abandona, incorpora y transforma. La cuestión decisiva no es si debemos cambiar, sino desde dónde cambiamos.

Por eso aquella frase de Martí conserva tanta actualidad: «Injértese en nuestras repúblicas el mundo; pero el tronco ha de ser el de nuestras repúblicas». No se trata de cerrar las ventanas para que no entren influencias exteriores, sino de tener raíces suficientemente fuertes para que abrirlas no signifique salir volando con la primera corriente.

Podemos escuchar jazz, rock, rap o reguetón y seguir apreciando el punto cubano. Podemos utilizar inteligencia artificial sin dejar morir las historias de nuestros abuelos. Podemos aprender idiomas sin avergonzarnos de nuestro acento. Podemos admirar otras ciudades sin considerar insignificante nuestro pueblo. Podemos incorporar los mejores avances tecnológicos del mundo sin imaginar que para hacerlo debemos transformarnos culturalmente en estadounidenses o europeos.

Quizás esa sea una de las descolonizaciones que todavía tenemos pendientes los cubanos. No una descolonización entendida como rechazo obsesivo de todo lo extranjero, que sería simplemente otra forma de provincianismo, sino algo mucho más difícil: adquirir la libertad cultural necesaria para elegir sin complejo de inferioridad.

Martí, curiosamente, comenzó Nuestra América hablando del «aldeano vanidoso» que cree que el mundo entero es su aldea. Su crítica no era una exaltación de la estrechez localista. Nos pedía mirar mucho más allá de nuestra pequeña realidad, conocer el mundo y comprender los gigantes que actuaban sobre él. Pero en el mismo ensayo rechazaba al «letrado artificial» que desconocía la realidad de su propio pueblo. Esa doble advertencia continúa siendo extraordinariamente fértil: tan peligroso es encerrarnos en la aldea creyendo que ella constituye el universo como abandonar la aldea creyendo que para entrar en el universo debemos avergonzarnos de ella.

Necesitamos superar ambas cosas.

Quizás la verdadera modernidad consista precisamente en poder viajar por el mundo sin sentir la necesidad de esconder de dónde venimos; aprender de todos sin arrodillarnos culturalmente ante nadie; reconocer el conocimiento académico sin despreciar el saber popular; hacer de nuestras ciudades lugares más desarrollados sin convertir el campo en sinónimo de fracaso; y construir una Cuba capaz de mirar hacia adelante sin tener que borrar constantemente sus huellas.

Porque el atraso no está necesariamente en el bohío, en la décima, en el acento campesino ni en vivir lejos de la capital. Puede haber aldeas culturalmente abiertas al mundo y grandes ciudades profundamente provincianas.

Y tal vez una de las formas más persistentes de atraso sea precisamente esa: necesitar despreciar nuestras raíces para convencernos de que hemos progresado.

(JECM)

La tercera palabra: Un recorrido por el proceso democratizador a través de la comunicación

Antes de ser escrita, la palabra fue un soplo. Una presencia efímera que nacía de la voz y desaparecía con el silencio. Durante miles de años, la humanidad habitó ese mundo donde la memoria era el gran archivo y quienes controlaban la memoria controlaban también una parte del poder.

La primera gran ruptura llegó cuando la palabra encontró un refugio más allá del tiempo: la escritura. El pensamiento dejó de depender únicamente de quien lo pronunciaba y comenzó a existir separado de su autor. La idea podía viajar, sobrevivir a las generaciones y enfrentarse incluso a quienes pretendían imponer el olvido. La escritura fue, en cierto sentido, la primera conquista humana contra la fragilidad de la memoria.

Pero la palabra escrita todavía podía permanecer encerrada entre muros de privilegio. Los manuscritos eran escasos, el conocimiento circulaba lentamente y muchas sociedades seguían separando a quienes tenían acceso al saber de quienes estaban condenados a recibirlo.

Entonces llegó la imprenta. La palabra se multiplicó. Lo que antes era único se convirtió en multitud. El libro, el periódico y el panfleto transformaron la relación entre el individuo y la sociedad. Las ideas dejaron de pertenecer exclusivamente a instituciones religiosas, monarquías o élites intelectuales. La imprenta no trajo la libertad por sí misma, pero hizo posible que más personas imaginaran un mundo distinto.

Hoy asistimos a una nueva transformación: la palabra digital. Por primera vez en la historia, millones de seres humanos pueden ser simultáneamente receptores y emisores de información. La humanidad ha construido una inmensa conversación planetaria donde una persona común puede interpelar al poder, denunciar una injusticia o compartir una idea capaz de recorrer el mundo.

Pero toda ampliación de la palabra trae consigo una disputa por su control.

La escritura permitió conservar la verdad, pero también administrar imperios. La imprenta difundió la Ilustración, pero también propaganda y fanatismos. Las redes sociales revelan injusticias ocultas, pero también pueden fabricar realidades falsas. Cada avance humano abre una puerta hacia la emancipación y, al mismo tiempo, ofrece nuevas herramientas para la dominación.

La contradicción de nuestro tiempo es profunda: nunca hemos tenido tanta información y, sin embargo, nunca ha sido tan complejo construir un conocimiento compartido. Nunca tantos seres humanos han podido expresarse y, al mismo tiempo, nunca había sido tan difícil transformar millones de voces dispersas en una voluntad colectiva.

El poder ya no puede ocultar con la misma facilidad sus privilegios. La desigualdad aparece ante nuestros ojos en tiempo real. El sufrimiento de otros pueblos, las injusticias sociales y las contradicciones del mundo llegan hasta nosotros sin pedir permiso. Pero ver no siempre significa comprender, y comprender no siempre significa organizarse para transformar.

Quizás el desafío de esta tercera etapa no sea conquistar el derecho a hablar —ese derecho ya se ha extendido como nunca antes—, sino recuperar el arte de escuchar, dialogar y construir comunidad alrededor de la palabra.

Porque la democracia no nace solamente cuando todos pueden expresarse; nace cuando una sociedad es capaz de convertir muchas voces en una búsqueda común de justicia.

La historia de la humanidad puede entenderse como una larga lucha por liberar la palabra de sus cadenas. Primero liberándola del olvido, después de los límites de la reproducción, y ahora de la fragmentación.

La tercera palabra no es solamente la palabra digital. Es la palabra colectiva: aquella que deja de ser una expresión individual perdida en el ruido y se convierte en conciencia compartida, en acción solidaria y en capacidad humana para imaginar y construir un futuro diferente.

Porque quien controla la palabra intenta controlar el mundo. Pero cada vez que la humanidad amplía el espacio donde puede hablar, también amplía la posibilidad de ser libre.

(JECM)

Pincha que yo te cargo la jaba": lenguaje, prejuicios y manipulación

 En los últimos días se ha desatado una intensa polémica alrededor de un estribillo de conga que dice: "Pincha que yo te cargo la jaba". En las redes sociales no han faltado quienes aseguran que el mensaje constituye una apología de la violencia. Según esa interpretación, "pincha" significaría apuñalar a alguien y "te cargo la jaba" aludiría a llevar alimentos a prisión después de cometer el delito.

Sin embargo, esa lectura está lejos de ser la única posible. Más aún, desde el punto de vista del español popular cubano, ni siquiera parece ser la más natural.

En Cuba, el verbo pinchar posee varios significados. Uno de los más extendidos en el habla cotidiana es, sencillamente, trabajar. Es una expresión tan común que forma parte del vocabulario habitual de millones de cubanos. Del mismo modo, una jaba suele asociarse a las compras, los alimentos o al resultado material del esfuerzo cotidiano. Decir "te cargo la jaba" evoca la imagen de ayudar a quien lleva una bolsa pesada, llena gracias a su trabajo.

Vista desde esa perspectiva, el estribillo transmite una idea completamente distinta: trabaja, llena la jaba con el fruto de tu esfuerzo, que yo te ayudo a cargarla. Es un mensaje de solidaridad cotidiana, perfectamente compatible con el espíritu festivo y comunitario de la conga.

La diferencia entre ambas interpretaciones revela un fenómeno mucho más interesante que el propio estribillo: el papel de los prejuicios en la interpretación del lenguaje popular.

Toda comunicación depende del contexto. Cuando una expresión admite varios significados, normalmente elegimos el que mejor se ajusta a la situación y al uso habitual de la comunidad que la produce. Sin embargo, cuando el mensaje proviene de sectores populares, esa regla parece invertirse con frecuencia. Se privilegia la interpretación más negativa, incluso cuando exige añadir elementos que el texto nunca menciona.

El estribillo no habla de cuchillos. No habla de delitos. No habla de cárceles. Todo eso debe incorporarse desde fuera para sostener la interpretación violenta. En cambio, el significado de "pinchar" como trabajar y de "jaba" como bolsa de alimentos existe por sí mismo dentro del habla popular cubana.

¿Por qué entonces tanta gente parece inclinarse espontáneamente por la lectura más oscura?

La respuesta no puede darse caso por caso, porque las motivaciones individuales son diversas. Pero sí cabe preguntarse si operan determinados sesgos sociales.

La sociolingüística ha mostrado desde hace décadas que las variedades populares del lenguaje suelen ser objeto de estigmatización. A menudo se consideran menos correctas, menos refinadas o más asociadas con la marginalidad que las variedades de prestigio. Cuando quienes hablan pertenecen, además, a sectores históricamente empobrecidos o con una fuerte presencia de descendientes de africanos, esos prejuicios pueden reforzarse mediante estereotipos que vinculan lo popular con la violencia, la delincuencia o la incultura.

No significa que toda crítica sea racista o clasista. Sería una simplificación injusta. Pero tampoco puede ignorarse que esos prejuicios existen y que influyen, muchas veces de forma inconsciente, en la manera en que interpretamos las palabras de los demás.

Existe otro fenómeno igualmente preocupante: la manipulación del significado mediante la repetición. En la dinámica de las redes sociales, basta con que una interpretación llamativa se viralice para que termine siendo aceptada como la única posible. El debate deja entonces de girar en torno al texto y pasa a depender del relato que otros construyen sobre él.

El resultado es que una expresión nacida en la cultura popular deja de ser analizada desde el lenguaje y comienza a ser juzgada desde los prejuicios.

Quizá la verdadera enseñanza de esta polémica no esté en determinar cuál interpretación nos gusta más, sino en recordar un principio básico del análisis crítico: antes de atribuir intenciones a un mensaje, conviene preguntarse si esas intenciones realmente están en las palabras o si las estamos proyectando nosotros sobre ellas.

Porque, muchas veces, el mayor sesgo no está en lo que dice el pueblo, sino en la forma en que algunos deciden escucharlo.

(JECM)

La soledad del tiempo: cuando no solo perdemos personas, sino nuestro propio mundo

Se que este es un texto que acusaran de existencialista, y en cierto sentido tendrán razón

La vida es un camino hacia la soledad.

No porque el ser humano esté destinado al aislamiento, sino porque cada existencia construye poco a poco un universo propio de rostros, voces, lugares y experiencias. Un mundo que solo existe plenamente mientras existen aquellos que lo compartieron con nosotros.

Hay una soledad inevitable: la del individuo frente a su propia muerte. Nadie puede vivir nuestra vida por nosotros, nadie puede sentir exactamente nuestro último instante, nadie puede atravesar ese límite final en nuestro lugar. En ese sentido, como planteó Martin Heidegger, el ser humano es un ser orientado hacia la muerte, y esa conciencia revela una dimensión profundamente individual de la existencia.

Pero hay otra soledad menos mencionada: la soledad del tiempo.

No es simplemente estar sin compañía. Una persona puede estar rodeada de familiares y amigos y, aun así, experimentar una profunda sensación de aislamiento. Es algo más complejo: es la sensación de que el mundo que nos formó empieza a desaparecer.

Cada ser humano es también una historia compartida. Somos quienes somos porque hubo otros que estuvieron allí: padres que nos vieron crecer, amigos que conocieron nuestra juventud, compañeros que caminaron junto a nosotros en momentos que marcaron nuestra vida. Ellos son testigos de una parte de nuestra existencia que nadie más puede recuperar completamente.

Cuando esas personas desaparecen, no desaparecen solamente individuos. Desaparece una parte del mundo.

Llegan nuevas personas, nuevas generaciones, nuevos afectos. Nacen hijos y nietos, aparecen nuevos amigos, nuevos vínculos. Pero aunque sean profundamente queridos, pertenecen a otro tiempo. Pueden acompañar nuestro presente, pero no vivieron nuestro pasado. No estuvieron en aquellas calles, en aquellas conversaciones, en aquellas luchas y sueños que construyeron nuestra identidad.

Entonces ocurre algo extraño: la persona permanece, pero el mundo que conocía comienza a transformarse en memoria.

Esta forma de soledad no es solamente la separación entre el individuo y los demás; es la separación entre el individuo y una época de su propia vida.

Erich Fromm explicó que una de las grandes necesidades humanas es superar el aislamiento mediante el amor, la solidaridad y la conexión con otros. El ser humano necesita pertenecer, crear vínculos y sentirse parte de algo mayor. Pero el paso del tiempo introduce una dificultad adicional: incluso los vínculos más profundos están atravesados por la fragilidad de la existencia.

El ser humano envejece no solamente porque cambia su cuerpo, sino porque pierde poco a poco a quienes podían decir: “yo estuve allí contigo”.

La memoria se convierte entonces en un territorio solitario. Dentro de una persona pueden seguir viviendo cientos de rostros, voces y momentos, pero fuera de ella quizá ya no quede nadie capaz de confirmar esa historia.

Por eso necesitamos contar.

Contamos nuestras historias porque existe una necesidad humana de evitar que un mundo desaparezca completamente. Las personas mayores repiten recuerdos no porque sean simples repeticiones del pasado, sino porque cada relato es un intento de mantener viva una parte de la realidad que existió.

Por eso los escritores escriben autobiografías, diarios y memorias. No buscan solamente dejar información sobre una vida, sino conservar una forma única de mirar el mundo. Una existencia no está formada únicamente por hechos; está formada por significados, emociones, interpretaciones y huellas que solo esa persona puede transmitir.

En este sentido, las reflexiones de Paul Ricoeur sobre la memoria y la identidad narrativa resultan fundamentales: los seres humanos no somos únicamente una acumulación de acontecimientos, somos una historia que se construye y se cuenta. Nuestra identidad vive también en el relato que hacemos de nuestra propia existencia.

Y esa narración necesita otros oídos.

Porque una historia escuchada por alguien que no la vivió no se convierte en experiencia propia, pero sí puede convertirse en herencia. Puede transformarse en raíz, en memoria recibida, en una forma de mantener unido el tiempo humano.

En esa línea, Hannah Arendt señaló la importancia de que las acciones humanas puedan permanecer en un mundo compartido. El ser humano busca dejar algo que trascienda su propia existencia: palabras, obras, recuerdos, gestos que continúen cuando él ya no esté.

Tal vez la verdadera tragedia no sea solamente morir, sino que muera completamente el mundo que habitamos.

Porque cada persona lleva dentro un universo hecho de encuentros. Cuando una generación desaparece, no solo desaparecen individuos: desaparecen formas de mirar, de sentir, de recordar.

Por eso contamos historias.

No para vivir atrapados en el pasado, sino para impedir que todo aquello que dio sentido a nuestra vida desaparezca antes de tiempo.

La memoria es una forma de resistencia contra el olvido. Y cada vez que alguien escucha una historia que no vivió, una pequeña parte de un mundo antiguo vuelve a respirar.

(JECM)

"Dentro de la Revolución todo, fuera de la Revolución nada": entre la frase y el contexto

Una de las frases más debatidas de la historia cultural cubana es aquella pronunciada por Fidel Castro en 1961 durante las reuniones con intelectuales cubanos conocidas como Palabras a los intelectuales: "Dentro de la Revolución, todo; fuera de la Revolución, nada". Recien se cumplen 65 años de que fueran pronunciadas, aquí una breve reflexión de nuestra interpretación.

Con el paso del tiempo, la frase se convirtió en un campo de batalla político. Un sector la interpretó como una declaración de censura absoluta, como si estableciera que toda creación artística debía someterse a una línea ideológica determinada. Otro sector, dentro del propio campo revolucionario, la utilizó como una justificación para excluir, limitar o descalificar obras y autores que no compartían una visión oficial.

Sin embargo, una lectura completa del discurso muestra una idea más compleja. Fidel no estaba hablando solamente de una estética revolucionaria ni estableciendo un manual para la creación artística. Su preocupación central era cómo una revolución que se consideraba asediada podía relacionarse con una intelectualidad diversa, incluyendo personas que no necesariamente compartían todos sus postulados políticos.

La metáfora que atraviesa su razonamiento puede entenderse como la de un gran paraguas. La Revolución aparece como el espacio común que protege la soberanía, la independencia y la posibilidad misma de que exista una vida cultural propia. Bajo ese paraguas podían convivir diferentes sensibilidades, estilos, críticas y formas de expresión.

Desde esa interpretación, el límite señalado por Fidel no sería la existencia de una obra crítica, experimental o incluso inconforme, sino aquello que consideraba una acción dirigida contra la existencia misma del proyecto revolucionario, contra el espacio común que permitía la creación dentro de la nueva sociedad.

El problema histórico surge cuando esa frase deja de entenderse como parte de una discusión concreta de 1961 y se transforma en una fórmula utilizada para justificar posiciones posteriores. Algunos la aplicaron como una frontera rígida para definir quién podía participar de la cultura nacional; otros la convirtieron en una prueba definitiva de que toda la política cultural revolucionaria era esencialmente excluyente.

Ambas lecturas simplifican un debate mucho más amplio. La historia demuestra que las interpretaciones políticas de una frase pueden terminar alejándose de las intenciones originales de quien la pronunció. La tensión entre libertad creadora, compromiso social y defensa de un proyecto político sigue siendo un problema universal que han enfrentado muchas sociedades.

Más que repetir la frase como consigna, el desafío está en comprender la pregunta que estaba detrás de ella: ¿cómo puede una sociedad en transformación proteger su proyecto colectivo sin destruir la diversidad intelectual que también forma parte de ella?

Ahí se encuentra la verdadera dimensión del debate.

(JECM)

La libertad que libera y la libertad que abandona: la gran paradoja del ser humano moderno

Pocas palabras tienen una fuerza simbólica tan grande como la palabra libertad. En su nombre se han levantado revoluciones, se han enfrentado imperios y millones de seres humanos han sacrificado sus vidas contra la opresión. La libertad representa la posibilidad de decidir, de pensar, de crear, de construir un destino propio sin que otro ser humano imponga arbitrariamente su voluntad.

Pero la libertad tiene una paradoja profunda: aquello que puede convertirse en la máxima expresión de la dignidad humana también puede transformarse en una justificación para la indiferencia.

La pregunta fundamental no es solamente si los seres humanos somos libres.

La pregunta es:

¿Qué hacemos con nuestra libertad?

Porque una libertad separada de la responsabilidad hacia los demás puede terminar convirtiéndose en una forma elegante de abandono.

La aparición del individuo moderno

La modernidad significó una gran transformación histórica: el individuo comenzó a ocupar el centro del pensamiento político y filosófico.

Frente a sociedades donde la persona estaba definida principalmente por su pertenencia a una comunidad, una religión, una familia o un orden social establecido, surgió la idea del ser humano autónomo, capaz de decidir su propio camino.

Pensadores como John Locke defendieron los derechos individuales como base de la sociedad política moderna. Jean-Jacques Rousseau reflexionó sobre la libertad frente a las estructuras que deformaban la naturaleza humana. Immanuel Kant afirmó que la emancipación humana dependía de la capacidad de pensar por uno mismo.

Este proceso fue esencial para liberar al ser humano de muchas formas de dominación.

Pero también abrió una nueva contradicción:

El individuo podía comenzar a verse como una existencia separada de los demás.

La libertad empezó a entenderse cada vez más como protección del espacio personal frente al exterior, como derecho a decidir sobre la propia vida, pero con el riesgo de olvidar que ninguna existencia humana es completamente independiente.

Nadie nace solo.
Nadie se desarrolla solo.
Nadie construye su vida completamente solo.

La libertad individual siempre ocurre dentro de una red de relaciones humanas.

El cristianismo primitivo: la libertad como vínculo y cuidado

Para comprender esta tensión es importante mirar hacia una de las grandes revoluciones éticas de la historia: el surgimiento del cristianismo.

En sus primeros siglos, dentro del Imperio romano, el cristianismo no se expandió solamente como una nueva doctrina religiosa, sino como una comunidad concreta de cuidado.

Su mensaje colocaba en el centro a quienes eran invisibles para muchas estructuras sociales de su tiempo: enfermos, pobres, viudas, huérfanos y marginados.

La comunidad cristiana primitiva ofrecía algo más que una creencia: ofrecía pertenencia.

El ser humano no estaba abandonado frente a Dios como un individuo aislado, sino integrado en una comunidad donde la responsabilidad por el otro era parte esencial de la fe.

La parábola del buen samaritano expresa una idea revolucionaria: el prójimo no es solamente quien pertenece a mi grupo, mi pueblo o mi religión. El prójimo es aquel cuya necesidad interpela mi humanidad.

El cristianismo inicial introducía así una ruptura con la lógica tribal: la dignidad del ser humano no dependía de su origen, riqueza o posición social.

Pero la historia demostraría que incluso los ideales más universales pueden entrar en contradicción con las limitaciones humanas.

Cuando la comunidad se convierte en frontera

Una de las tendencias permanentes de las sociedades humanas es crear fronteras entre "nosotros" y "ellos".

La solidaridad suele ser más fuerte hacia quienes reconocemos como parte de nuestra identidad. Cuidamos con más facilidad a quienes sentimos cercanos.

Pero ahí aparece un desafío ético fundamental.

Una comunidad puede ser profundamente solidaria hacia dentro y al mismo tiempo indiferente hacia fuera.

El cristianismo no escapó a esta tensión.

Una religión que nació entre marginados y defendiendo al débil también llegó, en diferentes momentos históricos, a convertirse en una identidad donde la pertenencia podía establecer una frontera: creyentes y no creyentes, incluidos y excluidos, los nuestros y los otros.

Esta contradicción no es exclusiva del cristianismo. Aparece también en naciones, ideologías y movimientos políticos.

El ser humano tiene una tendencia a convertir sus comunidades en refugios, pero a veces esos mismos refugios levantan muros.

La grandeza del mensaje original del cristianismo estaba precisamente en superar esa frontera: amar al extranjero, ayudar al desconocido, reconocer humanidad incluso en quien no pertenece al propio grupo.

Reforma, fe individual y nacimiento del sujeto moderno

Con el paso del tiempo, el cristianismo se institucionalizó y se convirtió en una fuerza política y cultural central en Europa.

La Reforma protestante del siglo XVI representó una ruptura profunda. Martín Lutero defendió una relación más directa entre el creyente y Dios frente al poder de la institución religiosa.

La idea de la justificación por la fe (sola fide) colocó un fuerte énfasis en la conciencia individual.

Este proceso tuvo elementos liberadores: cuestionó autoridades establecidas, impulsó la lectura personal de las Escrituras y fortaleció la responsabilidad moral del individuo.

Pero también participó en un cambio cultural más amplio: la relación entre individuo, comunidad y trascendencia comenzó a transformarse.

La fe pasó a tener un componente más interior y personal.

El individuo moderno comenzó a aparecer con más fuerza: una persona responsable ante Dios, pero también más separada de las estructuras comunitarias tradicionales.

El sociólogo Max Weber, en La ética protestante y el espíritu del capitalismo, analizó cómo ciertas formas del protestantismo favorecieron una ética basada en disciplina personal, trabajo y responsabilidad individual.

Weber no afirmó que la Reforma creó por sí sola el capitalismo, pero mostró cómo determinadas ideas religiosas se relacionaron con una nueva forma de entender al individuo y su relación con el mundo.

El miedo a la libertad

Pero la libertad moderna presenta otra paradoja: no solamente puede ser utilizada para abandonar al otro; también puede generar miedo en quien la posee.

Erich Fromm, en El miedo a la libertad, explicó que la modernidad liberó al individuo de antiguas formas de dependencia, pero también lo dejó enfrentado a una nueva realidad: la responsabilidad de construir su propia existencia.

La libertad rompe cadenas, pero también deja al ser humano frente a la incertidumbre.

Según Fromm, muchas personas buscan escapar de esa angustia mediante nuevas formas de dependencia: autoridades absolutas, ideologías cerradas, consumismo o conformismo social.

El ser humano puede luchar por liberarse y, cuando obtiene esa libertad, buscar nuevamente algo que le diga qué hacer y quién debe ser.

Pero Fromm también señaló otro peligro: una sociedad puede proclamar la libertad mientras crea individuos aislados, competitivos y desconectados.

Personas libres formalmente, pero emocionalmente solas.

La pobreza y la ilusión de una libertad absoluta

Una de las consecuencias del individualismo moderno es la tendencia a explicar los problemas sociales como resultados exclusivamente personales.

Si todos somos libres, parece lógico concluir que cada uno es completamente responsable de su destino.

Entonces el pobre aparece como alguien que tomó malas decisiones.
El desempleado como alguien que no se esforzó suficiente.
El excluido como alguien que no supo adaptarse.

Pero esta visión olvida que las personas no comienzan la vida desde el mismo punto de partida.

Karl Marx analizó precisamente esta contradicción: en la sociedad capitalista moderna el trabajador puede ser jurídicamente libre, pero esa libertad puede coexistir con una dependencia económica profunda.

Ser libre para vender la propia fuerza de trabajo no significa necesariamente tener las mismas posibilidades que quien controla los recursos.

La libertad formal no siempre es libertad real.

Recuperar una libertad humana

Pensadores contemporáneos como Charles Taylor han señalado que la modernidad creó una cultura donde la autenticidad individual se convirtió en un valor central. El problema no es que exista el individuo, sino que el individuo pierda sus vínculos con horizontes comunes de significado.

Alasdair MacIntyre ha argumentado que la pérdida de tradiciones comunitarias dejó sociedades formadas por individuos aislados que deben construir sus valores en medio de la fragmentación.

Martin Buber expresó algo similar desde la filosofía del diálogo: el ser humano no alcanza su plenitud como un "Yo" cerrado, sino en la relación con un "Tú".

La persona se realiza en el encuentro.

Una libertad para la humanidad

El desafío de nuestro tiempo no es elegir entre libertad o comunidad.

Es comprender que una libertad verdaderamente humana necesita ambas.

La libertad no puede ser solamente la posibilidad de hacer lo que quiero sin interferencias. Debe ser también la capacidad de construir una sociedad donde otros puedan vivir dignamente.

En la tradición cristiana más profunda, la libertad no era solamente liberarse de algo, sino liberarse para algo: para amar, servir y construir comunidad.

Quizás la gran pregunta de nuestra época sea:

No solamente:

¿Soy libre?

Sino:

¿Qué hago con mi libertad cuando encuentro a otro ser humano sufriendo?

Porque una sociedad llena de individuos libres pero incapaces de sentir el dolor ajeno puede convertirse en una sociedad de personas autónomas, pero profundamente solitarias.

La verdadera libertad no nos separa de los demás.

Nos hace responsables de ellos.

(JECM)

¿Quién controla la economía? Del complejo militar-industrial global a la discusión sobre GAESA en Cuba

En los debates políticos contemporáneos es frecuente encontrar la acusación de que el grupo empresarial GAESA constituye una anomalía dentro del caso cubano, en la medida en que una parte significativa de su actividad económica estaría vinculada a estructuras militares. Desde esta perspectiva, se argumenta que una economía civil no debería estar relacionada con instituciones de defensa o seguridad. Sin embargo, antes de aceptar esa afirmación como punto de partida, conviene ampliar el marco de análisis y preguntarse si realmente estamos ante una excepción o más bien ante una forma particular de un fenómeno mucho más extendido en el mundo moderno: la estrecha relación entre Estado, economía y estructuras militares.

Este tipo de vínculo tiene una base histórica y teórica reconocida en la literatura política contemporánea. El concepto de “complejo militar-industrial” adquirió notoriedad a partir del discurso de despedida del presidente estadounidense Dwight D. Eisenhower en 1961, donde advirtió sobre la creciente interdependencia entre las fuerzas armadas, la industria armamentística y el poder político en Estados Unidos (Eisenhower, Farewell Address, 1961, National Archives). Su preocupación no se centraba únicamente en la existencia de un ejército, sino en la consolidación de una estructura permanente donde el Estado financia programas de defensa, las empresas dependen de contratos militares, y los incentivos económicos pueden influir en decisiones estratégicas de política exterior.

En la práctica contemporánea, este fenómeno ha evolucionado mucho más allá del ámbito estrictamente militar. Informes del SIPRI (Stockholm International Peace Research Institute) y estudios sobre gasto en defensa muestran que los sistemas de seguridad nacional están hoy profundamente integrados con sectores tecnológicos, financieros y de investigación avanzada (SIPRI Military Expenditure Database, 2024). Esto incluye áreas como inteligencia artificial, satélites, telecomunicaciones y energía, donde la frontera entre uso civil y militar es cada vez más difusa.

Cuando se analiza la industria militar, suele pensarse en la producción directa de armamento, pero el sistema actual es mucho más amplio. Grandes corporaciones como Lockheed Martin, RTX Corporation o Northrop Grumman operan dentro de redes industriales y financieras complejas que incluyen contratistas, universidades, centros de investigación y fondos de inversión. De hecho, el Departamento de Defensa de Estados Unidos publica regularmente datos sobre contratos que involucran a miles de empresas privadas en la cadena de suministro militar (U.S. Department of Defense, Contract Awards and Budget Reports).

Una dimensión menos visible, pero estructural, es la financiera. En el capitalismo contemporáneo, la propiedad accionarial está altamente fragmentada y concentrada en grandes gestores de activos. Empresas como BlackRock o Vanguard Group administran billones de dólares en activos diversificados, lo que incluye participaciones en sectores estratégicos como el energético, tecnológico y de defensa (BlackRock Annual Report, 2024; Vanguard Corporate Ownership Data). Esto significa que millones de ahorradores están indirectamente expuestos a estas industrias a través de fondos de pensiones o inversión, sin necesariamente tener conocimiento directo de la composición de dichos portafolios.

A esto se suma un elemento tecnológico fundamental: buena parte de las infraestructuras digitales contemporáneas tienen origen en investigación militar o de defensa. El sistema GPS fue desarrollado inicialmente por el Departamento de Defensa de Estados Unidos como infraestructura estratégica (U.S. Space Force / DoD historical records), mientras que Internet surgió de proyectos financiados por la agencia ARPANET bajo el Departamento de Defensa (National Science Foundation & DARPA historical archives). Con el tiempo, estas tecnologías se han expandido al uso civil, integrándose en la vida cotidiana mediante teléfonos inteligentes, sistemas de navegación, plataformas digitales e inteligencia artificial, en un proceso de transferencia tecnológica constante entre lo militar y lo civil.

En este contexto, el debate sobre GAESA en Cuba parte de una realidad concreta: la existencia de un conglomerado empresarial vinculado a las Fuerzas Armadas Revolucionarias, con participación en sectores clave como el turismo, la logística y los servicios. Sus críticos señalan problemas de transparencia, concentración de poder económico y la posible confusión entre funciones estatales de seguridad y gestión empresarial. Estas preocupaciones forman parte de un debate legítimo sobre modelos de gobernanza económica. Sin embargo, desde un punto de vista comparado, surge una pregunta inevitable: ¿es esta relación entre estructuras militares y economía algo excepcional en el caso cubano?

La evidencia internacional indica que no lo es. En Estados Unidos, el gasto público en defensa genera una red de contratos con empresas privadas que estructuran parte significativa de la industria tecnológica y manufacturera vinculada al sector militar (U.S. Department of Defense, Defense Budget Overview). En China, numerosas empresas estatales estratégicas operan bajo una lógica de integración entre desarrollo industrial, seguridad nacional y planificación estatal (OECD, State-Owned Enterprises in China, 2022). Rusia mantiene un amplio complejo militar-industrial heredado de la era soviética, mientras que en Europa países como Francia, Alemania o el Reino Unido cuentan con grandes corporaciones de defensa integradas en sus economías nacionales, muchas de ellas con participación estatal parcial o total (SIPRI Arms Industry Database, 2023).

Las diferencias entre estos modelos no radican tanto en la existencia del vínculo entre lo militar y lo económico, sino en su forma institucional: empresas privadas contratistas, corporaciones estatales o estructuras híbridas. En todos los casos, existe una interacción estructural entre el Estado, la industria y el sector de defensa.

Este panorama plantea una cuestión central en el debate político contemporáneo. Con frecuencia, el caso cubano se presenta como una anomalía en la que la participación de estructuras militares en la economía sería incompatible con la modernidad. Sin embargo, los datos comparados muestran que los gobiernos financian industrias de defensa, los bancos invierten en sectores estratégicos y las tecnologías civiles y militares se desarrollan de manera interconectada. Por ello, el debate no debería centrarse únicamente en la existencia de esa relación, sino en los mecanismos de control, transparencia, eficiencia y distribución de beneficios sociales que la regulan en cada contexto.

Desde una perspectiva de economía política, el problema central no es la identidad institucional de un actor económico, sino la naturaleza del poder que lo estructura: quién decide, quién supervisa, quién se beneficia y bajo qué mecanismos de control social opera. Tanto en conglomerados estatales como en grandes corporaciones privadas, la concentración de poder económico puede generar distorsiones si no existen sistemas adecuados de regulación y rendición de cuentas, algo ampliamente discutido en la literatura contemporánea sobre economía global y gobernanza corporativa (Stiglitz, The Price of Inequality, 2012; Piketty, Capital in the Twenty-First Century, 2013).

En definitiva, la relación entre defensa y economía no constituye una particularidad del caso cubano, sino una característica estructural del capitalismo y de los sistemas estatales modernos. La discusión sobre GAESA puede y debe realizarse, especialmente en lo relativo a transparencia, eficiencia y modelo de gestión. Sin embargo, para que sea intelectualmente rigurosa, debe evitar la construcción de excepciones artificiales que no resisten el contraste con la evidencia internacional.

La cuestión de fondo, entonces, no es únicamente si los actores vinculados a estructuras militares pueden participar en la economía, sino algo más profundo: cómo evitar que cualquier forma de poder —militar, financiero o corporativo— termine subordinando el interés colectivo a sus propios fines. Ese es, en última instancia, el núcleo del debate contemporáneo sobre el complejo militar-industrial en el siglo XXI.

Bibliografía mínima de referencia (orientativa)

• Eisenhower, D. D. (1961). Farewell Address. U.S. National Archives.
• SIPRI (2024). Military Expenditure Database. Stockholm International Peace Research Institute.
• U.S. Department of Defense (varios años). Budget Overview / Contract Awards.
• DARPA / NSF (historia de ARPANET e Internet).
• BlackRock (2024). Annual Report.
• OECD (2022). State-Owned Enterprises in China.
• SIPRI (2023). Arms Industry Database.
• Stiglitz, J. (2012). The Price of Inequality.
• Piketty, T. (2013). Capital in the Twenty-First Century.