La fe, el poder y sus silencios: el protestantismo cubano entre la evangelización, la dependencia y la identidad nacional

Una reflexión histórica y teológica sobre las transformaciones de las iglesias evangélicas en Cuba, sus relaciones con el poder, su contribución social y las contradicciones entre el Evangelio que proclaman y las prioridades que asumen.

La historia de las iglesias cristianas en Cuba no puede separarse de la historia económica, política y cultural de nuestra nación. Aunque su misión declarada sea espiritual, las instituciones religiosas nunca han existido al margen de las relaciones sociales. Han administrado propiedades, recibido contribuciones, formado profesionales, establecido alianzas, influido sobre la educación y participado, de diferentes maneras, en los conflictos de cada época. Negar esa realidad sería desconocer una parte esencial de su naturaleza histórica. Las iglesias han sido capaces de realizar contribuciones extraordinarias al desarrollo humano y, simultáneamente, reproducir relaciones de dependencia, formas de subordinación cultural y mecanismos de poder que merecen un examen crítico. Ambas dimensiones pueden coexistir dentro de una misma institución e incluso dentro de una misma experiencia personal.

Por ello, cuando una iglesia afirma que sus intervenciones públicas responden exclusivamente a motivaciones religiosas, resulta legítimo preguntarse hasta dónde esa afirmación describe realmente su actuación. No porque la defensa de sus convicciones sea ilegítima, sino porque toda declaración sobre las relaciones sociales, los derechos ciudadanos o las decisiones de los gobiernos posee también consecuencias políticas. El problema se vuelve particularmente interesante cuando observamos qué asuntos despiertan sus pronunciamientos, cuáles reciben una atención secundaria y qué circunstancias parecen determinar sus prioridades. Para comprender estas contradicciones en el protestantismo cubano, y particularmente en la Iglesia Metodista, debemos regresar a sus orígenes, examinar las transformaciones que experimentó después de 1959 y considerar cómo la dependencia económica, la formación pastoral y la influencia cultural han intervenido en su desarrollo.

No se trata de elaborar una acusación contra los creyentes ni de idealizar ninguna etapa histórica. Se trata de comprender cómo instituciones nacidas para anunciar un mensaje de liberación espiritual pueden encontrarse condicionadas por las mismas relaciones de poder que deberían ser capaces de examinar críticamente.

Los orígenes: entre el independentismo y la influencia estadounidense

El protestantismo cubano tuvo entre sus primeros protagonistas a hombres estrechamente vinculados a las aspiraciones independentistas. Antes de la intervención estadounidense de 1898, figuras como Enrique Someillán y Manuel Deulofeu habían desarrollado una labor religiosa que coexistía con su compromiso con la emancipación nacional. Este antecedente es importante porque demuestra que el protestantismo no surgió necesariamente como una expresión de subordinación cultural a Estados Unidos. Algunos de sus primeros predicadores fueron también patriotas cubanos. Sin embargo, después de 1898 se produjo una transformación sustancial. Las juntas misioneras estadounidenses extendieron sus actividades por la isla, asumieron responsabilidades sobre congregaciones existentes y desarrollaron una red de instituciones religiosas, educativas y asistenciales.

El historiador metodista José Oliverio Garrido Catalá examinó críticamente aquel proceso. En sus Apuntes sobre la historia del metodismo en Cuba describió las dificultades que enfrentaron los primeros predicadores nacionales y las desigualdades existentes entre estos y los misioneros estadounidenses. También cuestionó la introducción de modelos religiosos que no tomaban suficientemente en cuenta las particularidades culturales de nuestro pueblo. La cuestión no era simplemente quién predicaba el Evangelio, sino quién determinaba las formas de organización, administraba los recursos económicos y establecía los criterios mediante los cuales debía desarrollarse la vida religiosa cubana. Las misiones protestantes contribuyeron a establecer escuelas, desarrollar actividades asistenciales y extender oportunidades educativas. Sería injusto desconocer esas contribuciones. Pero junto con ellas también se transmitían determinados modelos culturales y concepciones de la sociedad procedentes de Estados Unidos.

Las iglesias se convirtieron así en instituciones que podían proporcionar educación y facilitar la movilidad social mientras participaban en la difusión de valores asociados con la cultura de las organizaciones que financiaban su expansión. No se trataba necesariamente de una imposición deliberada en cada congregación. La influencia cultural puede desarrollarse mediante relaciones mucho más complejas, en las que intervienen el prestigio institucional, las oportunidades educativas y las aspiraciones personales. Aquí encontramos una de las contradicciones fundamentales de aquella etapa: las mismas instituciones que podían contribuir a superar determinadas limitaciones sociales también podían reproducir jerarquías culturales y relaciones de dependencia.

Y conviene precisar que la identidad nacional cubana no es exclusivamente hispana. Es una construcción histórica enriquecida por aportaciones españolas, africanas, indígenas, chinas y de otras procedencias. Por tanto, el problema no consiste en enfrentar mecánicamente lo hispano con lo anglosajón, sino en examinar cuándo una influencia extranjera llega a considerarse superior a las expresiones propias de nuestra cultura. Tampoco el catolicismo estuvo libre de ese fenómeno. Su introducción en Cuba estuvo vinculada al colonialismo español y su transformación posterior también implicó procesos de adaptación, conflictos y construcción de una identidad religiosa nacional. Ninguna tradición posee inmunidad frente a estas contradicciones.

La educación religiosa y los mecanismos del ascenso social

Uno de los aspectos menos examinados del papel que desempeñaron las iglesias en la sociedad cubana prerrevolucionaria es la influencia psicológica y cultural que ejercían mediante sus instituciones educativas y asistenciales. No siempre era necesario que un pastor invitara directamente a una familia a convertirse o condicionara determinada ayuda a su incorporación a la congregación. Los mecanismos de identificación podían funcionar de una manera mucho más sutil. En una sociedad marcada por profundas desigualdades, estudiar en un colegio religioso reconocido podía representar una oportunidad de ascenso social para una familia humilde. La institución proporcionaba conocimientos, pero también prestigio, relaciones personales y posibilidades de acceder a determinados espacios profesionales. Para algunos padres, lograr que sus hijos ingresaran en aquellos colegios significaba ofrecerles oportunidades que ellos mismos nunca habían tenido.

Un muchacho podía acercarse inicialmente a una escuela confesional sin experimentar una vocación religiosa particular. Pero allí encontraba profesores que se interesaban por su desarrollo, compañeros con quienes establecía relaciones duraderas y una comunidad que contribuía a modificar sus perspectivas de vida. La experiencia podía generar confianza, gratitud y sentimientos de pertenencia. Posteriormente, esos vínculos podían facilitar una aproximación a la doctrina religiosa de la institución. En otros casos, la conversión nunca llegaba a producirse. Sin embargo, las relaciones establecidas durante los años escolares podían sobrevivir durante décadas. Este fenómeno resulta importante porque demuestra que la influencia de una institución religiosa no debe medirse exclusivamente por la cantidad de personas que se incorporan formalmente a sus congregaciones. También puede manifestarse mediante la formación de valores, redes de relaciones y referencias culturales que acompañarán a las personas durante toda su vida.

Un ejemplo particularmente ilustrativo es la trayectoria del reverendo bautista Raúl Suárez Ramos, que recogió su vida y ministerio en las memorias Cuando pasares por las aguas. Memorias de un pastor en Revolución, publicadas en 2007. En un testimonio posterior, publicado por Plough en 2017 a partir de entrevistas, Suárez recordó su infancia en una familia humilde de diez hijos, cuyo padre trabajaba cortando caña durante unos pocos meses al año. La pobreza interrumpía constantemente la escolarización de los niños, que debían incorporarse tempranamente al trabajo.

Suárez relata que experimentó una transformación espiritual en diciembre de 1952 y comenzó posteriormente a participar en una congregación bautista. La ayuda de un pastor y su esposa le permitió completar sus estudios preuniversitarios e ingresar al Seminario cuando apenas tenía diecisiete años. Su experiencia religiosa estuvo acompañada, por tanto, de una oportunidad concreta de superación personal. Lo interesante es que posteriormente desarrolló una visión crítica de determinados aspectos de la formación teológica que había recibido. Según su propio testimonio, la enseñanza impartida por profesores estadounidenses lo había alejado inicialmente de la preocupación por los problemas sociales, políticos y económicos de Cuba. Las transformaciones revolucionarias lo condujeron a reconsiderar aquella separación entre la fe cristiana y la realidad nacional. Suárez demuestra que la influencia cultural no determina necesariamente el pensamiento posterior de una persona. Las mismas herramientas educativas adquiridas dentro de una institución pueden permitirle desarrollar una conciencia crítica sobre aquella que contribuyó a su formación.

Y aquí aparece una distinción decisiva: educar no equivale necesariamente a emancipar, pero una educación rigurosa puede proporcionar las herramientas necesarias para que las personas cuestionen incluso a quienes las educaron.

La Revolución y la pérdida de las bases materiales de las iglesias

Las transformaciones iniciadas después de 1959 alteraron profundamente las relaciones entre las instituciones religiosas y la sociedad cubana. La nacionalización de la enseñanza privada, decretada el 6 de junio de 1961, transfirió al Estado los centros educativos que hasta entonces administraban personas e instituciones particulares, incluidas las confesionales. El proceso de integración de las instituciones sanitarias privadas y mutualistas al sistema público se desarrolló de manera gradual durante la década de 1960, hasta la consolidación de un sistema nacional único de salud. Estas transformaciones modificaron las bases económicas y sociales de determinadas denominaciones. Las iglesias perdieron establecimientos educativos, ingresos y espacios institucionales mediante los cuales habían desarrollado su presencia en la sociedad. También disminuyeron algunas oportunidades de establecer relaciones con las familias a través de servicios que anteriormente administraban.

La magnitud de esas pérdidas fue diferente según las características de cada denominación. No todas poseían colegios, instituciones asistenciales o recursos comparables. Pero el cambio general fue considerable. La educación y la salud comenzaron a desarrollarse como responsabilidades públicas, ampliando las posibilidades de acceso a servicios que anteriormente estaban condicionados, en determinados casos, por la posición económica, la ubicación geográfica o la disponibilidad de instituciones particulares. Esto contribuyó a modificar las relaciones de dependencia que existían entre algunos sectores sociales y las organizaciones religiosas. Es razonable considerar que, para determinadas personas, desaparecieron algunas de las motivaciones materiales y sociales que habían favorecido su vinculación con las iglesias.

Pero sería simplista explicar el distanciamiento religioso de aquellos años solamente mediante ese fenómeno. También existieron conflictos políticos, restricciones al ejercicio de la religión, discriminaciones contra los creyentes y experiencias como las UMAP, que afectaron profundamente a numerosas familias y comunidades religiosas. La propia historia metodista reconoce la presencia de pastores, seminaristas y dirigentes laicos entre quienes atravesaron aquellas experiencias. Todos esos factores contribuyeron a transformar la vida religiosa. También debemos considerar que abandonar una congregación no significa necesariamente perder la fe. Una persona puede dejar de participar en una institución y conservar sus convicciones espirituales, del mismo modo que otra puede permanecer vinculada a una comunidad por razones que no son exclusivamente religiosas. Este fenómeno humano aparece ya en los propios Evangelios.

En Juan 6:26, después de la multiplicación de los panes, Jesús advierte a quienes lo buscaban que parte de su interés estaba relacionado con el alimento que habían recibido. Más adelante, el mismo capítulo relata que numerosos discípulos dejaron de seguirlo al encontrar difíciles sus enseñanzas. No podemos identificar ambos episodios como si respondieran a una causa única. Pero el relato reconoce que las motivaciones de quienes se acercan a una experiencia religiosa pueden ser diferentes y que esas vinculaciones pueden transformarse. La necesidad material, la búsqueda de reconocimiento, la esperanza de una vida mejor y la experiencia espiritual no constituyen compartimentos separados de la existencia humana. La fe puede surgir en medio de esas circunstancias y adquirir posteriormente una dimensión autónoma. También puede debilitarse cuando cambian las condiciones que acompañaron su desarrollo. Es un proceso humano que merece comprensión, no descalificación.

Las UMAP: contexto histórico, discriminación y rectificación

La referencia a las Unidades Militares de Ayuda a la Producción (UMAP) es recurrente cuando se examinan las relaciones entre la Revolución cubana y las instituciones religiosas. Para comprender aquel episodio debemos situarlo en el contexto de movilización nacional de mediados de los años sesenta, cuando la defensa, el servicio militar y las labores agrícolas tenían un lugar destacado en la vida del país. En sus conversaciones con Ignacio Ramonet, Fidel Castro explicó retrospectivamente que las UMAP fueron concebidas, entre otras finalidades, como una posibilidad de trabajo productivo para personas que no se incorporaban a las unidades militares de combate, incluidos creyentes cuyas convicciones les impedían portar armas. Esta explicación ayuda a reconstruir la intención que él atribuía al proyecto, pero no describe por sí sola el conjunto de sus prácticas.

La investigación histórica ha documentado que en las UMAP también fueron internadas obligatoriamente personas seleccionadas por su orientación sexual, sus creencias, determinadas conductas o su desvinculación laboral. Se desarrollaron medidas de disciplina y reeducación, y hubo abusos que incluso suscitaron críticas públicas en la época. No fueron centros de exterminio, pero tampoco simples campamentos de trabajo voluntario; la coacción, las restricciones de libertad y la clasificación de personas según criterios discriminatorios forman parte de los hechos que deben reconocerse. Su funcionamiento se extendió de noviembre de 1965 a 1968, cuando fueron clausuradas tras cuestionamientos internos y externos. La clausura fue una rectificación institucional; no significó que todas las discriminaciones desaparecieran inmediatamente.

La discriminación contra las personas homosexuales debe examinarse, además, dentro del contexto internacional de aquellos años. En Estados Unidos, la Orden Ejecutiva 10450 de 1953 contribuyó a la exclusión de empleados federales por motivos vinculados a la homosexualidad; en Inglaterra y Gales, la despenalización de las relaciones homosexuales masculinas comenzó parcialmente en 1967; y la psiquiatría estadounidense no retiró la homosexualidad como diagnóstico general hasta 1973. Estos antecedentes no justifican las decisiones adoptadas en Cuba, pero muestran que los prejuicios de la época atravesaban sistemas políticos y tradiciones culturales diferentes. No todas las políticas discriminatorias fueron equivalentes, por lo que las comparaciones deben distinguir entre exclusión laboral, criminalización, internamiento y trabajo forzado.

En agosto de 2010, Fidel Castro reconoció públicamente ante Carmen Lira, de La Jornada, la injusticia de la persecución contra los homosexuales y asumió su responsabilidad política. Ese reconocimiento debe formar parte de la historia, sin sustituir la memoria de los afectados. Pero la coherencia historiográfica exige también examinar las décadas anteriores a 1959, cuando la explotación laboral, la violencia política y las desigualdades en el acceso a la educación y la salud afectaban a amplios sectores de la población. La encuesta de la Agrupación Católica Universitaria sobre los trabajadores rurales de 1956-1957 documentó algunas de aquellas condiciones, a la vez que demuestra que hubo iniciativas religiosas de investigación y denuncia social antes del triunfo revolucionario.

La pregunta dirigida a las iglesias no debería ser por qué recuerdan las UMAP: aquellas experiencias merecen ser conocidas. La cuestión es con qué continuidad examinan también otras injusticias, anteriores y posteriores a 1959, y cuáles son los criterios con los que seleccionan los acontecimientos que incorporan a su discurso público. La duración de un episodio no decide por sí sola su gravedad, como tampoco una rectificación borra los daños ya producidos. Comprender el contexto, reconocer responsabilidades y documentar los cambios posteriores son tareas complementarias que impiden convertir la memoria histórica en una simple herramienta de conveniencia institucional.

El metodismo y la crisis de su estructura pastoral

El caso de la Iglesia Metodista permite observar con particular claridad las transformaciones institucionales de aquellos años. Según el historiador Philip Wingeier-Rayo, en 1959 la denominación contaba con 51 pastores cubanos, 54 misioneros estadounidenses y 108 iglesias. Durante los años siguientes, la salida del país de buena parte de sus ministros produjo una reducción extraordinaria del personal pastoral. La crisis tuvo también una dimensión financiera: aproximadamente el 70 % de los recursos de la institución procedía de Estados Unidos. A ello se sumó la pérdida de ingresos generados por sus escuelas nacionalizadas. En julio de 1963, la Junta de Misiones informó que, debido al embargo estadounidense, no podía continuar transfiriendo los fondos destinados al sostenimiento de la obra cubana. La Iglesia tuvo que reorganizarse en circunstancias difíciles. Numerosas congregaciones quedaron bajo la responsabilidad de jóvenes predicadores laicos que carecían inicialmente de una formación teológica completa. Aquellos jóvenes desarrollaron una labor imprescindible para preservar la continuidad institucional.

La necesidad de recurrir a ellos fue consecuencia de una situación extraordinaria. Lo que merece examinarse históricamente es cómo evolucionó posteriormente la formación ministerial y qué importancia adquirieron los modelos de preparación pastoral más breves. En febrero de 1968, la Iglesia Metodista alcanzó su autonomía respecto de la estructura estadounidense. Pero alcanzar la autonomía jurídica y reconstruir una identidad teológica nacional no son necesariamente procesos equivalentes. Una institución puede estar dirigida administrativamente por nacionales y continuar reproduciendo modelos culturales heredados de estructuras extranjeras. También puede mantener relaciones internacionales y desarrollar una concepción profundamente arraigada en las necesidades de su propio pueblo. La cuestión no depende exclusivamente de la procedencia de sus recursos, sino de la autonomía intelectual y pastoral con la que los utiliza.

José Garrido y la formación de una conciencia crítica

Tuve la oportunidad de estudiar en el Seminario Evangélico de Teología de Matanzas, donde compartí aulas con personas que posteriormente asumieron responsabilidades pastorales en diferentes denominaciones. Aunque procedía de la tradición bautista, concluí mis estudios como teólogo, no como pastor. Aquella experiencia me permitió conocer distintas formas de comprender la misión cristiana y observar algunas de las contradicciones que acompañaban la vida institucional de las iglesias. Entre mis profesores estuvo José Oliverio Garrido Catalá, historiador metodista y profundo conocedor de la trayectoria del protestantismo cubano. Sus clases no se limitaban a una cronología de acontecimientos eclesiásticos. Garrido examinaba críticamente la evolución de las iglesias, sus relaciones con las juntas misioneras estadounidenses y las dificultades que habían encontrado para construir una identidad propia.

Su libro Historia de la iglesia evangélica en Cuba, con algunas referencias necesarias a la Iglesia católica, publicado en 2012, aborda precisamente el desarrollo histórico de esas instituciones y sus dificultades para arraigarse plenamente en la realidad social y cultural del país. Recuerdo nuestras conversaciones sobre sus investigaciones y la insistencia de algunos estudiantes para que publicara determinados trabajos críticos sobre el metodismo, algo a lo que entonces se resistía. No corresponde atribuirle interpretaciones sobre acontecimientos posteriores ni conclusiones que no hayamos podido identificar directamente en sus escritos. Su aporte pertenece fundamentalmente a la reconstrucción histórica de las instituciones religiosas. Sin embargo, su manera de comprender la historia eclesiástica permite formular preguntas que conservan toda su vigencia. ¿Qué significa formar teológicamente a un pastor? ¿Prepararlo para reproducir fielmente las doctrinas de una denominación o proporcionarle herramientas que le permitan examinar las Escrituras, la historia y las contradicciones de su propia institución?

Ambas tareas pueden coexistir, pero no deben confundirse. Una formación académica rigurosa no garantiza por sí misma la independencia intelectual. Tampoco una preparación ministerial orientada a necesidades prácticas implica necesariamente ausencia de profundidad espiritual. Pero cuando la fidelidad a la dirección institucional se convierte en el criterio predominante de la formación, existe el riesgo de reducir la reflexión teológica a la reproducción de interpretaciones previamente establecidas. Desde mi experiencia en el Seminario, observé diferencias importantes entre estudiantes verdaderamente interesados en el conocimiento y otros que parecían conceder mayor importancia a las oportunidades materiales y sociales relacionadas con su pertenencia religiosa. Durante el Período Especial, algunos compañeros viajaban a congregaciones estadounidenses y regresaban con maletas cargadas de artículos que escaseaban en Cuba. No había nada reprochable en recibir aquella ayuda. Las necesidades materiales eran enormes y numerosos cubanos sobrevivieron gracias a la solidaridad de familiares, amigos e instituciones.

Pero recuerdo también cómo, en determinadas ocasiones, la expresión de que un viaje había sido bendecido parecía relacionarse principalmente con los beneficios materiales obtenidos. Aquello me hizo reflexionar sobre la facilidad con que las expectativas económicas pueden entremezclarse con las experiencias religiosas. No pretendo convertir esos recuerdos en una caracterización general de los estudiantes ni de los pastores. Había entre ellos personas de auténtica vocación, gran sensibilidad social y profundo compromiso con sus comunidades. Lo importante es reconocer que las condiciones materiales influyen sobre las motivaciones humanas y que las instituciones religiosas no están exentas de ese fenómeno.

Del metodismo histórico a las transformaciones carismáticas

Durante las décadas siguientes, la Iglesia Metodista cubana experimentó cambios importantes en sus modelos de organización y en sus formas de culto. Las tendencias pentecostales y carismáticas habían comenzado a desarrollarse dentro de la denominación durante los años setenta, provocando conflictos con determinadas autoridades eclesiásticas. En los años noventa, coincidiendo con el reavivamiento religioso que acompañó al Período Especial, aquellas tendencias adquirieron mayor protagonismo. El investigador Alfredo Prieto examinó este proceso en su serie El metodismo cubano en una nuez, publicada en 2019. Su análisis describe el desplazamiento progresivo de determinadas tradiciones litúrgicas hacia formas carismáticas y el fortalecimiento de nuevos modelos de evangelización. La elección de Ricardo Pereira como obispo en 1999 marcó una etapa importante en esa transformación. No debemos identificar automáticamente el carismatismo con la ausencia de compromiso social. Existen comunidades pentecostales que desarrollan importantes actividades de solidaridad, formación y asistencia.

Lo que merece estudiarse es cómo determinadas formas de organización pueden influir en las relaciones entre los dirigentes y los miembros, en la importancia concedida al crecimiento congregacional y en la formación del pensamiento crítico. En 2006, la Iglesia Metodista se separó del Seminario Evangélico de Teología de Matanzas, institución ecuménica que había contribuido a fundar en 1946. Su dirección atribuyó públicamente la ruptura a discrepancias sobre los derechos institucionales que consideraba vulnerados. Ese mismo año estableció su propio centro de estudios teológicos, inicialmente mediante un curso emergente para pastores. Desde mi experiencia personal, interpreto aquella separación como parte de una tensión entre diferentes concepciones de la formación pastoral: una más vinculada al intercambio académico entre denominaciones y otra organizada directamente bajo la autoridad confesional. Esta interpretación no demuestra por sí sola que la nueva institución careciera de rigor académico. Para establecerlo sería necesario comparar sus programas, profesores y métodos de enseñanza.

Pero la ruptura sí modificó una realidad importante: la dirección metodista adquirió mayor autonomía para determinar directamente la formación de sus ministros. El problema que merece examinarse es qué consecuencias tuvo esa transformación sobre la manera de interpretar el Evangelio, comprender la sociedad y desarrollar una conciencia teológica independiente.

El financiamiento exterior y los límites de la autonomía

Las relaciones internacionales constituyen otra dimensión significativa de esta historia. En mayo de 1997, la Iglesia Metodista cubana y la Conferencia Metodista Unida de Florida firmaron un acuerdo de colaboración que estableció intercambios pastorales, formación y mecanismos de apoyo material. El acuerdo fue renovado en años posteriores y continúa constituyendo una referencia de cooperación entre ambas instituciones. Esa colaboración no puede identificarse automáticamente con subordinación política. Las organizaciones metodistas estadounidenses poseen sus propias posiciones y algunas han desarrollado una crítica explícita al embargo contra Cuba. De hecho, el Consejo Metodista Mundial participó en abril de 2026 en una declaración ecuménica que expresó preocupación por las consecuencias humanitarias de las sanciones estadounidenses. Por tanto, sería incorrecto considerar que todo apoyo procedente de Estados Unidos representa necesariamente los intereses políticos de su Gobierno. Sin embargo, la dependencia material sigue siendo una cuestión relevante para cualquier institución.

Los recursos económicos contribuyen a determinar qué proyectos pueden realizarse, qué actividades reciben prioridad y qué oportunidades de formación o intercambio están disponibles. Pero la influencia no necesita adoptar siempre la forma de una instrucción directa. Puede expresarse mediante afinidades doctrinales, vínculos personales, expectativas de cooperación o modelos de organización que adquieren prestigio entre quienes reciben los recursos. Esto no demuestra que una iglesia modifique deliberadamente sus declaraciones para satisfacer a sus colaboradores. Esa afirmación requeriría evidencias específicas. Lo que sí permite es formular una pregunta sobre la independencia institucional: ¿cómo se garantiza que las relaciones económicas no condicionen la libertad para examinar críticamente las actuaciones de cualquier poder? La autonomía religiosa no consiste solamente en disponer de una administración propia. También implica conservar la libertad de conciencia necesaria para actuar conforme a los principios que la institución declara fundamentales.

Una declaración de 1991 y las preguntas del presente

Existe un documento particularmente importante para comprender las transformaciones de las prioridades públicas del metodismo cubano. El 15 de junio de 1991, la Conferencia Anual de la Iglesia Metodista en Cuba aprobó una declaración contra el bloqueo estadounidense. El documento, incorporado a los archivos de Naciones Unidas bajo la signatura A/46/193/Add.4, manifestaba expresamente:

«La Iglesia Metodista en Cuba aboga por la eliminación total del embargo comercial norteamericano contra nuestro país».

La declaración fundamentaba su posición en las consecuencias del bloqueo sobre la subsistencia, la salud y el desarrollo humano. También señalaba sus efectos sobre los niños, los ancianos y el conjunto de la sociedad. Invocaba, además, la doctrina social metodista para sostener que reducir al ser humano a condiciones infrahumanas constituía un acto contra el Creador. Este antecedente demuestra que una dirección metodista consideró necesario pronunciarse sobre una política económica estadounidense precisamente desde sus convicciones religiosas. No necesitaba resolver todas sus diferencias con el Gobierno cubano para reconocer aquella dimensión humanitaria. La declaración pertenece a una etapa histórica concreta, pero proporciona una referencia desde la cual podemos examinar las posiciones posteriores. En julio de 2021, la Iglesia Metodista emitió otro pronunciamiento, esta vez relacionado con las manifestaciones ocurridas en diferentes ciudades cubanas. Condenó actuaciones represivas, defendió la libertad de expresión y reclamó respeto para quienes apoyaban la Revolución y para quienes discrepaban de ella.

La preocupación por esas situaciones forma parte de los asuntos sobre los que una comunidad cristiana puede pronunciarse. El problema aparece cuando nos preguntamos qué lugar ocupan, dentro de sus intervenciones públicas, otras circunstancias que también afectan los derechos y las condiciones materiales de existencia de la población. La crisis económica cubana no puede explicarse rigurosamente mediante una causa única. Las restricciones estadounidenses, los problemas estructurales de la economía nacional, las dificultades productivas y determinadas decisiones internas forman parte de una realidad compleja. Pero tampoco puede desconocerse el impacto de las sanciones. En febrero de 2026, la Oficina del Alto Comisionado de Naciones Unidas para los Derechos Humanos expresó preocupación por las consecuencias del embargo prolongado y las nuevas restricciones estadounidenses al suministro de combustible. Señaló sus efectos sobre los hospitales, el acceso al agua, los medicamentos y otros servicios esenciales. Al mismo tiempo, recordó las responsabilidades del Estado cubano respecto de los derechos de reunión y expresión.

Este pronunciamiento demuestra que no existe incompatibilidad entre examinar las consecuencias humanitarias de las medidas estadounidenses y reclamar que las autoridades cubanas respeten los derechos de sus ciudadanos. Ambas preocupaciones pueden formar parte de una interpretación integral de la dignidad humana. El 30 de septiembre de 2026, la Junta Oficial de la Iglesia Metodista en Cuba publicó una declaración de acompañamiento pastoral a Anna Sofía Benítez Silvente, conocida como Anna Bensi, y a su madre, Caridad Silvente Laffitta. La institución solicitó que fueran escuchadas, que se respetaran sus derechos y que se hiciera justicia. También exhortó a los cristianos a no permanecer indiferentes ante el sufrimiento ajeno. No es necesario compartir las posiciones políticas de ambas mujeres para reconocer que sus derechos merecen consideración. Pero la declaración coincidió con la entrada en vigor de nuevas medidas estadounidenses que también afectan determinadas operaciones financieras del sector privado cubano.

La Oficina de Control de Activos Extranjeros confirmó la eliminación de una autorización bancaria específica para emprendedores privados cubanos y nuevas restricciones sobre determinadas transferencias internacionales. La coincidencia de ambos acontecimientos no demuestra una relación causal entre ellos. Tampoco podemos deducir de una declaración aislada las motivaciones de toda una dirección eclesiástica. Sin embargo, la comparación permite formular una pregunta legítima: ¿cómo se distribuye la atención pública de una institución cristiana entre las reclamaciones de individuos concretos y las medidas que afectan las condiciones materiales de existencia de amplios sectores de la población? Para responderla definitivamente sería necesario examinar el conjunto de sus pronunciamientos y actuaciones durante un período suficientemente amplio. Pero la pregunta adquiere especial significado cuando la propia Iglesia invoca principios universales de justicia y misericordia.

La supuesta separación entre religión y política

Uno de los problemas conceptuales que atraviesan esta discusión es la pretensión de presentar determinadas intervenciones religiosas como si estuvieran completamente separadas de la política. Una iglesia puede fundamentar sus opiniones en la Biblia y considerar que sus motivaciones son espirituales. Sin embargo, cuando interviene en debates constitucionales, reclama cambios legislativos o cuestiona decisiones gubernamentales, participa también en la vida política de la sociedad. La motivación religiosa de una declaración no elimina sus consecuencias públicas. Esto no significa que las iglesias deban abstenerse de intervenir, ni que toda actuación religiosa persiga objetivos partidistas. Significa que la distinción entre lo religioso y lo político no puede utilizarse para evitar el examen de las posiciones institucionales. Tampoco la decisión de no pronunciarse sobre determinado asunto garantiza neutralidad. El silencio puede responder a razones legítimas: prudencia, falta de información, limitaciones de recursos o consideraciones pastorales. Pero también puede estar relacionado con prioridades institucionales y relaciones de poder.

La diferencia debe investigarse, no presumirse. Desde una perspectiva cristiana, el problema fundamental no consiste en que una iglesia tenga posiciones sobre asuntos públicos. Consiste en la coherencia entre esas posiciones y los principios universales que afirma defender. Una comunidad puede reclamar libertad religiosa para sus miembros y preocuparse simultáneamente por las restricciones que sufren personas ajenas a ella. Puede cuestionar decisiones del Estado cubano y examinar las consecuencias de las políticas estadounidenses. Puede desarrollar programas de asistencia y reconocer la importancia de investigar las causas de las necesidades que procura aliviar. Ninguna de esas responsabilidades excluye necesariamente a las otras. Lo que merece atención es la forma en que cada institución decide ejercerlas.

La dimensión teológica: cuando la solidaridad encuentra sus límites

El cristianismo proporciona fundamentos suficientes para examinar estas contradicciones sin necesidad de convertir el Evangelio en una ideología política. En Santiago 4:17 encontramos una enseñanza particularmente exigente:

«Y al que sabe hacer lo bueno, y no lo hace, le es pecado».

La tradición cristiana ha encontrado en este pasaje un fundamento para reflexionar sobre el pecado de omisión. La responsabilidad moral no se limita a nuestras acciones. También puede comprender aquello que, conociendo una necesidad y teniendo posibilidades de intervenir, decidimos dejar de hacer. Esto no convierte automáticamente todo silencio en una falta. Las circunstancias, el conocimiento y las capacidades de actuación importan. Pero tampoco permite considerar la indiferencia como una actitud espiritualmente neutra. Proverbios 31:8-9 exhorta a defender a quienes carecen de voz y a hacer justicia al pobre y al necesitado. La enseñanza no establece excepciones según las posiciones políticas de las víctimas ni según la identidad de quienes contribuyen a su sufrimiento. Y la parábola del buen samaritano, recogida en Lucas 10, introduce una exigencia todavía más profunda. El sacerdote y el levita no aparecen como responsables de la agresión sufrida por el hombre abandonado en el camino. Tampoco conocemos las razones concretas por las que decidieron continuar andando.

El relato nos muestra, sencillamente, que observaron su sufrimiento y pasaron de largo. El samaritano, por el contrario, decidió intervenir. Jesús no necesitó demostrar que los primeros mantenían vínculos con los asaltantes para establecer una diferencia moral entre sus conductas. La enseñanza es especialmente importante porque permite distinguir dos cuestiones que a menudo se confunden: la responsabilidad por provocar una injusticia y la responsabilidad que puede surgir ante el sufrimiento ajeno. No son responsabilidades equivalentes, pero ambas forman parte de la reflexión cristiana. Una institución religiosa puede no ser responsable de una determinada situación económica o social y, sin embargo, encontrarse ante la necesidad moral de decidir cómo responde a sus consecuencias. También debe distinguirse entre proporcionar asistencia y desarrollar una reflexión crítica sobre las causas del sufrimiento. Ambas actividades pueden expresar el compromiso cristiano, pero cumplen funciones diferentes. La primera procura aliviar una necesidad inmediata. La segunda busca comprender las circunstancias que la producen.

La historia del cristianismo contiene ejemplos de ambas. Desde esta perspectiva, el problema de la selectividad no reside en defender a una persona determinada, sino en cómo se interpretan las responsabilidades hacia otras personas cuando sus sufrimientos tienen causas diferentes. El principio del amor al prójimo no proporciona una lista cerrada de causas que deban recibir prioridad institucional. Sí establece una exigencia de coherencia que permite examinar las razones por las que una comunidad decide actuar.

Una iglesia arraigada en su pueblo

La historia del protestantismo cubano revela una trayectoria mucho más compleja que la simple oposición entre religión y Revolución. Sus primeros predicadores estuvieron vinculados a la lucha independentista. Las misiones estadounidenses contribuyeron a desarrollar instituciones educativas y asistenciales, mientras establecían estructuras de dependencia económica y cultural. Las transformaciones revolucionarias ampliaron el acceso público a servicios esenciales, pero también estuvieron acompañadas de conflictos y restricciones que afectaron a numerosos creyentes. La crisis de los años sesenta obligó a reconstruir buena parte de la organización pastoral. Posteriormente, las denominaciones desarrollaron diferentes modelos de formación, espiritualidad y relaciones internacionales. En cada etapa coexistieron convicciones religiosas auténticas, aspiraciones personales, intereses institucionales y circunstancias materiales. No sería riguroso reducir esa historia a una sucesión de manipulaciones ni idealizar todas las actuaciones de las iglesias.

Tampoco corresponde confundir a las comunidades de creyentes con las posiciones de sus autoridades. En numerosas congregaciones existen hombres y mujeres que dedican sus esfuerzos a acompañar a los necesitados, sostener familias y mantener vivos vínculos de solidaridad. Su trabajo merece reconocimiento independientemente de las controversias que puedan rodear las decisiones institucionales. Pero reconocer esas contribuciones no significa renunciar al análisis crítico. La independencia de una iglesia no se demuestra únicamente porque sus autoridades posean determinada nacionalidad o porque administren sus propios recursos. También se manifiesta en su capacidad para interpretar el Evangelio desde las circunstancias de la sociedad en la que desarrolla su misión. Y esa interpretación exige una formación teológica capaz de examinar la historia, reconocer sus contradicciones y conservar la libertad de conciencia.

La experiencia del metodismo cubano permite formular preguntas sobre la relación entre el crecimiento institucional y la profundidad de la formación, entre la asistencia y la autonomía de quienes la reciben, entre las contribuciones extranjeras y la independencia de las prioridades pastorales. Son preguntas que también corresponden a otras denominaciones evangélicas y a la Iglesia católica. Ninguna institución cristiana puede reclamar para sí una superioridad moral que la coloque fuera del examen histórico. Tampoco ninguna sociedad puede comprender plenamente su evolución cultural sin estudiar el papel que han desempeñado sus instituciones religiosas. La declaración metodista de 1991 conserva, en este sentido, una importancia particular. Aquellos dirigentes consideraron que las consecuencias humanitarias del bloqueo merecían una intervención explícita fundamentada en su doctrina social. Las declaraciones posteriores muestran otras preocupaciones y prioridades que también forman parte de la vida pública de la institución.

La pregunta sobre la continuidad entre aquellas posiciones no se resuelve mediante acusaciones ni mediante la aceptación incondicional de los argumentos oficiales. Requiere examinar documentos, actuaciones y circunstancias históricas. Pero existe una enseñanza que trasciende el caso particular del metodismo cubano: la universalidad del amor cristiano plantea a las iglesias una responsabilidad que no puede agotarse en la defensa de sus propios intereses institucionales. Esa responsabilidad tampoco implica adhesión obligatoria a un Gobierno, una ideología o una organización política. Implica reconocer que la dignidad humana no cambia según la procedencia de la injusticia ni según las relaciones que mantengamos con quienes participan en ella. La formación religiosa debería contribuir a desarrollar esa conciencia, no simplemente a garantizar la continuidad de determinadas estructuras. Una iglesia verdaderamente arraigada en su pueblo necesita comprender sus necesidades espirituales, pero también las condiciones sociales y culturales en las que esas necesidades se manifiestan.

No basta con administrar templos, ampliar congregaciones o multiplicar actividades asistenciales. Es necesario examinar qué relaciones se establecen entre la comunidad religiosa y las personas a las que pretende servir. La ayuda puede expresar solidaridad auténtica, pero no debería convertirse en un mecanismo que condicione la libertad de conciencia. La educación puede desarrollar capacidades humanas, pero pierde parte de su sentido cuando se reduce a reproducir una doctrina sin posibilidad de cuestionarla. Las relaciones internacionales pueden enriquecer la vida religiosa, pero también plantean exigencias de autonomía que ninguna institución debería ignorar. Y las declaraciones públicas pueden expresar preocupaciones legítimas, aunque su coherencia solamente pueda comprenderse al estudiar el conjunto de las actuaciones de quienes las formulan. En definitiva, la historia de las iglesias cubanas nos conduce nuevamente a una de las preguntas fundamentales del cristianismo: ¿qué significa amar al prójimo?

La respuesta del Evangelio no se limita a una declaración de principios. Se manifiesta en la relación concreta con el sufrimiento humano. Por eso, el examen de las palabras de una institución debe acompañarse del examen de sus actuaciones y de las circunstancias en que decide intervenir. La propia historia del cristianismo demuestra que la fe puede contribuir tanto a consolidar determinadas estructuras sociales como a desarrollar una conciencia crítica sobre ellas. La diferencia no depende exclusivamente de las doctrinas que una comunidad proclama, sino de cómo las interpreta y las lleva a la práctica. Y esa es, finalmente, la pregunta que queda abierta para cualquier institución que proclame la justicia, la misericordia y el amor al prójimo: qué continuidad existe entre los principios que anuncia y las responsabilidades que decide asumir cuando cambian las víctimas, los poderes involucrados y los posibles costos de su intervención.

No se trata de exigir una iglesia sin posiciones ante la sociedad, porque ninguna comunidad humana vive completamente al margen de ella. Se trata de examinar la relación entre esas posiciones y los fundamentos éticos que la propia iglesia reconoce. La historia proporciona los elementos para realizar ese examen. La teología permite profundizar en sus implicaciones morales. Y la experiencia cotidiana de los creyentes ofrece un terreno donde esas convicciones adquieren significado concreto. Porque la fe, cuando se expresa públicamente, también forma parte de la historia de los hombres. Y, como toda experiencia humana, puede ser estudiada a partir de sus contribuciones, sus contradicciones y las responsabilidades que asume ante la sociedad en la que existe.

Fuentes y referencias bibliográficas

1. Garrido Catalá, José Oliverio. Historia de la iglesia evangélica en Cuba. Con algunas referencias necesarias a la Iglesia católica. La Habana: Ediciones SEM, 2012. Obra cuya existencia y características están documentadas en la revista Cuba Teológica, n.º 32, enero-abril de 2014, p. 67. Se consultaron referencias a la obra, no el libro íntegro. https://www.setcuba.org/documentos/revistas/cuba_teologica/Cuba%20Teologica%2032%281%29%202014.pdf

2. Montes de Oca Castellanos, Sonia. Semblanza biográfica de José Oliverio Garrido Catalá. Cuba Teológica, n.º 38, 2020. Incluye información sobre su trayectoria académica, publicaciones e investigaciones inéditas. https://setcuba.org/wp-content/uploads/2025/07/Cuba-Teologica-381-2-2020.pdf

3. Wingeier-Rayo, Philip. «A Momentous 50th Anniversary – Part 2». United Methodist Insight, 12 de febrero de 2018. Investigación sobre la autonomía del metodismo cubano, la emigración pastoral, la crisis financiera y la reorganización de las congregaciones después de 1959. https://um-insight.net/in-the-church/umc-global-nature/a-momentous-50th-anniversary-part-2/

4. Prieto, Alfredo. «El metodismo cubano en una nuez», serie publicada en OnCuba, febrero-marzo de 2019. Análisis histórico y crítico de las transformaciones litúrgicas, institucionales y carismáticas de la Iglesia Metodista en Cuba. https://oncubanews.com/cuba/el-metodismo-cubano-en-una-nuez/ ; https://oncubanews.com/cuba/el-metodismo-cubano-en-una-nuez-ii/ ; https://oncubanews.com/cuba/el-metodismo-cubano-en-una-nuez-iii/ ; https://oncubanews.com/cuba/el-metodismo-cubano-en-una-nuez-iv-y-final/

5. Suárez Ramos, Raúl. Cuando pasares por las aguas. Memorias de un pastor en Revolución. La Habana: Editorial Caminos, 2007, 420 pp. ISBN 978-959-7070-77-1. Obra autobiográfica original, identificada por su ficha bibliográfica; no se ha consultado el texto íntegro. https://openlibrary.org/books/OL23169022M/Cuando_pasares_por_las_aguas

6. Suárez Ramos, Raúl. «El Comandante y el Rey». Plough, 5 de junio de 2017. Testimonio posterior basado en entrevistas realizadas por Susan Arnold en 2016 y 2017, no una reproducción literal acreditada del libro de 2007. https://www.plough.com/es/articulos/el-comandante-y-el-rey

7. Consejo de Ministros de Cuba. Ley de Nacionalización General y Gratuita de la Enseñanza, 6 de junio de 1961. Documento legislativo sobre la transformación de la enseñanza privada en un sistema público. https://siteal.iiep.unesco.org/node/250

8. Iglesia Metodista en Cuba. «Definición de la posición de la Iglesia Metodista en relación con el bloqueo a Cuba», 15 de junio de 1991. Asamblea General de Naciones Unidas, A/46/193/Add.4, apéndice I. https://digitallibrary.un.org/record/128221/files/A_46_193_Add.4-ES.pdf

9. Iglesia Metodista en Cuba. «Declaración de la Iglesia Metodista en Cuba ante la situación que vive el país», 18 de julio de 2021. Documento institucional sobre las manifestaciones del 11 de julio. https://www.umnews.org/es/news/declaracion-de-la-iglesia-metodista-de-cuba-ante-situacion-del-pais

10. Iglesia Metodista británica. «Cuban Fuel Crisis», 27 de marzo de 2026. Mensaje del obispo Ricardo Pereira y oración de las autoridades británicas. https://www.methodist.org.uk/about/news/cuba-fuel-crisis/

11. Junta Oficial de la Iglesia Metodista en Cuba. Declaración de acompañamiento pastoral a Anna Sofía Benítez Silvente y Caridad Silvente Laffitta, 30 de septiembre de 2026. Reproducción periodística de fragmentos. https://click-cuba.com/2026/09/30/la-iglesia-metodista-en-cuba-respalda-a-anna-bensi-y-su-madre-y-pide-proteger-sus-derechos/

12. Oficina de Control de Activos Extranjeros (OFAC), Departamento del Tesoro de Estados Unidos. Actualizaciones de las regulaciones sobre Cuba, 29 y 30 de septiembre de 2026, preguntas frecuentes 1272 y 1273 sobre transferencias internacionales y cuentas bancarias de emprendedores privados. https://ofac.treasury.gov/faqs/added/2026-09-29

13. La Biblia, versión Reina-Valera 1960. Pasajes utilizados para el análisis: Proverbios 31:8-9; Amós 5:24; Mateo 6:24; Lucas 10:25-37; Juan 6:26-66; Hechos 2; Santiago 4:17 y 1 Juan 3:17.

14. Castro Ruz, Fidel, e Ignacio Ramonet. Cien horas con Fidel. La Habana: Oficina de Publicaciones del Consejo de Estado, 2006. Referencia a la explicación retrospectiva de la creación de las UMAP.

15. Garcés Marrero, Roberto. «Los primeros años de la Revolución cubana y las Unidades Militares de Ayuda a la Producción (UMAP)». Historia Crítica, n.º 71, 2019, pp. 93-112. https://journals.openedition.org/histcrit/2298

16. Alfonso, Andy. «A Short Introduction to the Military Units to Aid Production (UMAP), Cuba, 1965–1968». Oxford Research Encyclopedia of Latin American History, 2024. Investigación sobre el funcionamiento de los campamentos y la memoria histórica. https://academic.oup.com/edited-volume/61800/chapter-abstract/546414695

17. Lira Saade, Carmen. «Soy el responsable de la persecución a homosexuales que hubo en Cuba: Fidel Castro». La Jornada, 31 de agosto de 2010. https://www.jornada.com.mx/2010/08/31/mundo/026e1mun

18. Agrupación Católica Universitaria. Encuesta de los trabajadores rurales 1956-57. Estudio sobre condiciones de vida, educación y trabajo en el campo cubano, reproducido posteriormente en la historiografía de la salud pública cubana.

19. Archivos Nacionales de Estados Unidos. Información histórica sobre la Orden Ejecutiva 10450 y la discriminación de personas homosexuales en el empleo federal. https://www.archives.gov/research/lgbt/federal-employment

Nota sobre el testimonio personal

El artículo incorpora recuerdos y observaciones personales del autor durante sus estudios en el Seminario Evangélico de Teología de Matanzas, particularmente sobre las enseñanzas del profesor José Oliverio Garrido Catalá, las experiencias de sus compañeros y el ambiente de formación pastoral de aquella época. Estos testimonios se presentan como experiencias personales y se distinguen de los acontecimientos respaldados por documentación histórica. Las interpretaciones sociológicas y teológicas desarrolladas en el ensayo son responsabilidad del autor.