La vergüenza de la aldea: cuando para ser modernos aprendimos a despreciar lo nuestro

Hay formas de dominación que sobreviven mucho después de que desaparezcan las instituciones que las engendraron. No necesitan decretos ni ejércitos porque terminan instalándose en nuestra manera de mirar, de hablar, de valorar a los demás y, finalmente, de valorarnos a nosotros mismos. Cuba arrastra todavía una de ellas: la tendencia a identificar la ciudad con la cultura, la capital con el progreso, lo extranjero con la modernidad y lo campesino, provinciano o tradicional con un pasado del cual convendría alejarnos.

No es necesario que alguien declare abiertamente que el campesino es inferior. Basta con observar ciertos gestos cotidianos: la sonrisa ante el acento de quien viene de una zona rural, la palabra «guajiro» utilizada como sinónimo de ingenuidad o falta de refinamiento, la necesidad de algunos de modificar su manera de hablar cuando llegan a La Habana, la facilidad con que llamamos «de provincia» a un artista de Holguín, Sancti Spíritus o Guantánamo mientras raramente sentimos la necesidad de aclarar que un escritor habanero es también un escritor provincial. Son pequeños indicios de una geografía cultural donde existe un centro que legitima y una periferia que aspira a ser legitimada.

Podríamos llamar a este fenómeno elitismo cultural urbanocéntrico, pero quizás exista una expresión más sencilla y humana: la vergüenza de la aldea. No la aldea entendida solamente como un pequeño núcleo rural, sino como símbolo de nuestras procedencias: el pueblo donde nacimos, el acento de nuestros mayores, la comida sencilla, la décima, el refrán, las historias familiares, los conocimientos transmitidos sin pasar por una universidad y esas maneras de vivir que muchas veces comenzaron a parecernos atrasadas precisamente cuando aprendimos a mirar nuestro propio mundo con ojos ajenos.

Esta historia no comenzó en 1959, ni siquiera con la República. Sus raíces penetran profundamente en la sociedad colonial. La colonia no organizó únicamente una economía y una estructura política; organizó también una jerarquía de prestigios. Existía una cultura considerada superior, asociada con la metrópoli, la educación formal, las élites urbanas y determinadas formas de comportamiento, mientras otros saberes quedaban relegados al mundo de lo popular. Un campesino podía conocer extraordinariamente bien la tierra, interpretar las lluvias, distinguir plantas y animales, construir una vivienda, trabajar la madera, criar ganado y poseer una memoria oral formidable, y aun así ser considerado «ignorante» porque apenas sabía leer.

Desde entonces cargamos con una confusión que todavía merece ser discutida: confundir instrucción con cultura. La escolarización es una conquista imprescindible y ninguna defensa de los saberes populares debería convertirse en apología de la ignorancia. Pero afirmar la importancia de la educación formal no obliga a suponer que el conocimiento empieza en la escuela. Los pueblos cultivaron la tierra, navegaron, curaron enfermedades, construyeron viviendas, compusieron música y transmitieron complejas memorias colectivas mucho antes de que existieran nuestras universidades.

En América Latina este prejuicio adquirió una formulación particularmente poderosa mediante la oposición entre «civilización» y «barbarie». La ciudad, Europa, la cultura letrada y el progreso quedaron de un lado; el campo, el indígena, el gaucho, el campesino y las culturas populares, del otro. José Martí se enfrentó frontalmente a aquella dicotomía. En Nuestra América escribió que «no hay batalla entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza», y añadió una de las formulaciones más lúcidas que todavía podemos aplicar a nuestra relación con el mundo: «Injértese en nuestras repúblicas el mundo; pero el tronco ha de ser el de nuestras repúblicas».

Ahí está, posiblemente, el núcleo del problema. Martí no proponía cerrarnos al mundo. Todo lo contrario: proponía injertarlo. El injerto incorpora algo nuevo sin destruir el árbol que lo recibe. Podemos aprender de otras culturas, tecnologías, ciencias y expresiones artísticas, pero cuando para incorporarlas necesitamos considerar inferior aquello que somos, ya no estamos hablando de intercambio cultural sino de subordinación.

La República cubana agudizó esta contradicción porque la independencia política nació acompañada de una enorme dependencia económica y de una intensa influencia estadounidense. Estados Unidos no fue solamente un mercado o una potencia vecina: se convirtió también en productor de imaginarios. Hollywood, las revistas, la publicidad, la música, los automóviles, los electrodomésticos, determinadas formas de vestir y posteriormente la televisión fueron construyendo una representación de la modernidad cuyo centro parecía encontrarse unas pocas millas al norte.

Esto no significa que toda influencia estadounidense deba entenderse como una imposición ni que recibir influencias extranjeras constituya por sí mismo una pérdida cultural. Las culturas siempre se han mezclado y Cuba es precisamente resultado de innumerables encuentros. El problema comienza cuando la relación es desigual y una cultura adquiere la capacidad de presentarse no como una cultura entre otras, sino como la medida de aquello que significa ser moderno.

Frantz Fanon estudió precisamente esa dimensión psicológica del colonialismo. En Piel negra, máscaras blancas analizó cómo el sujeto colonizado puede terminar situándose a sí mismo respecto a la cultura metropolitana que ha sido presentada como superior. El problema deja entonces de residir solamente en la dominación exterior: el colonizado comienza a interiorizar las jerarquías del colonizador y busca reconocimiento aproximándose a sus códigos culturales.

Trasladado a nuestra realidad, esto ayuda a explicar una contradicción que todavía encontramos entre los cubanos: podemos rechazar políticamente una relación de subordinación frente a Estados Unidos y, al mismo tiempo, conservar culturalmente la convicción de que aquello que viene de allí posee un prestigio especial. La independencia política y la independencia cultural no siempre avanzan al mismo ritmo.

Paulo Freire llamaría a una parte de este proceso invasión cultural. Para él, esta ocurre cuando quienes dominan penetran en el universo cultural de otros e imponen su visión del mundo, inhibiendo progresivamente la capacidad de los dominados para interpretar la realidad desde sus propias experiencias. Freire advertía además que la dominación cultural alcanza su mayor eficacia cuando quienes la padecen terminan aceptando como superiores los valores del dominador.

Esto permite comprender por qué el fenómeno puede sobrevivir incluso después de transformaciones sociales profundas. La Revolución cubana realizó un esfuerzo enorme por modificar las estructuras que mantenían al campesinado y a los sectores populares alejados de la educación, la salud y las instituciones culturales. La Campaña de Alfabetización, la extensión de las escuelas por las zonas rurales, las becas y el acceso masivo a las universidades permitieron que hijos de familias campesinas y obreras se convirtieran en médicos, ingenieros, científicos, maestros y artistas. Sería absurdo desconocer la magnitud de aquella transformación.

Pero transformar las condiciones materiales no significa automáticamente borrar los imaginarios acumulados durante siglos. Incluso dentro del propio proceso revolucionario persistió, en ocasiones, una concepción desarrollista según la cual modernizar significaba superar el mundo rural. Había que mecanizar, industrializar, tecnificar y urbanizar, objetivos en gran medida necesarios para un país con enormes desigualdades territoriales; pero dentro de esa aspiración podía sobrevivir inadvertidamente la vieja asociación entre campo y atraso. El campesino era dignificado socialmente, pero su mundo continuaba siendo visto a veces como algo destinado a desaparecer.

Ahí encontramos una paradoja importante. Se puede defender al campesino y al mismo tiempo imaginar que la mejor manera de mejorar su vida es lograr que deje de vivir como campesino. Se puede declarar patrimonio a la música tradicional mientras se considera anticuada para la vida cotidiana. Podemos celebrar una décima en un festival folclórico y, unas horas después, burlarnos de quien habla con acento rural. De esa forma preservamos la cultura popular como pieza de museo mientras desvalorizamos al pueblo que continúa produciéndola.

Pierre Bourdieu explicó desde otra perspectiva cómo aquello que solemos llamar «buen gusto» dista mucho de ser una elección puramente individual. Los gustos funcionan también como mecanismos de distinción social: determinadas maneras de hablar, vestir, comer, escuchar música o apreciar las artes adquieren prestigio porque están asociadas con grupos que poseen mayor capital económico, educativo y cultural. Lo que una sociedad presenta como refinado o vulgar no surge simplemente de las cualidades intrínsecas de las cosas; expresa también relaciones de poder y jerarquías sociales.

Por eso debemos preguntarnos qué queremos decir exactamente cuando llamamos «fino» a algo y «guajiro» a otra cosa. ¿Estamos describiendo realmente una diferencia estética o estamos reproduciendo una jerarquía social aprendida? ¿Por qué determinada música interpretada en un teatro adquiere dignidad cultural mientras otra, nacida en una fiesta campesina, necesita primero ser legitimada por intelectuales para entrar en la categoría de arte? Muchas expresiones que hoy consideramos componentes esenciales de la cultura nacional fueron antes despreciadas precisamente por ser negras, campesinas o populares.

La Habana ocupa un lugar particular dentro de esta reflexión. Su enorme importancia histórica y cultural es indiscutible, pero precisamente por eso puede convertirse fácilmente en medida del país entero. El habanocentrismo no significa simplemente que la capital concentre instituciones; significa algo más profundo: la construcción de una jerarquía simbólica según la cual lo que ocurre en La Habana alcanza categoría nacional mientras aquello que sucede fuera de ella necesita aclarar su procedencia. Incluso muchos provincianos terminan interiorizando esa escala de valores y, cuando llegan a la capital, sienten que han ascendido no solamente geográficamente, sino culturalmente.

La víctima del prejuicio puede convertirse entonces en su reproductor. El provinciano que alguna vez sufrió una burla por su acento aprende a esconderlo y, pasado algún tiempo, puede burlarse del recién llegado. El hijo de campesinos que alcanzó una formación universitaria puede comenzar a sentir vergüenza de la sencillez de sus padres porque necesita demostrar que ha cruzado una frontera social. El ascenso deja de significar ampliar conocimientos y oportunidades para convertirse también en un alejamiento simbólico respecto a los de abajo.

Y aquí aparece inevitablemente la cuestión de clase. El desprecio cultural nunca está completamente separado de las relaciones económicas. Durante siglos, quienes poseían mayor acceso a la educación, las artes y determinadas formas de consumo fueron también quienes controlaban una parte importante de la riqueza. Sus gustos pudieron presentarse como «cultura» mientras los gustos del pueblo eran reducidos a «folclore», «costumbres» o entretenimiento popular. La distinción entre lo culto y lo vulgar termina así ocultando una distinción entre quienes poseen capacidad para imponer sus códigos culturales y quienes deben aprenderlos para ser aceptados.

En la Cuba contemporánea este viejo problema ha encontrado un vehículo extraordinariamente poderoso en las redes sociales. Hoy un joven de cualquier pequeño municipio puede pasar horas mirando imágenes procedentes de Miami, Madrid, Nueva York o cualquier otra gran ciudad: automóviles, ropa, restaurantes, viviendas, viajes, tecnologías y cuerpos cuidadosamente construidos para la exposición pública. El algoritmo no muestra una sociedad completa; selecciona aquello que produce deseo. No vemos necesariamente las deudas, los alquileres, las jornadas agotadoras, las frustraciones, la precariedad o la desigualdad que acompañan esas sociedades. Vemos fundamentalmente escaparates.

En esas condiciones reaparece bajo formas nuevas un mecanismo muy antiguo: comparar nuestra vida cotidiana con la vitrina del otro. Nuestra casa se compara con una casa preparada para Instagram, nuestro pueblo con Manhattan, nuestro salario con el automóvil de un influencer, nuestra comida cotidiana con el plato cuidadosamente fotografiado de un restaurante. El resultado casi siempre está predeterminado: lo nuestro parece pequeño, viejo y pobre; lo exterior parece grande, moderno y luminoso.

La moda cumple aquí una función peculiar. No hay nada cuestionable en disfrutar de lo nuevo ni tendría sentido convertir la defensa de las tradiciones en rechazo del cambio. Las culturas que dejan de transformarse mueren. El problema es la modernolatría, esa convicción de que lo nuevo posee valor precisamente por ser nuevo y de que aquello que deja de estar de moda pierde automáticamente su dignidad. En una sociedad de consumo este mecanismo resulta además extraordinariamente rentable, porque quien se siente permanentemente atrasado necesita comprar permanentemente aquello que promete actualizarlo.

El mercado no vende solamente objetos; vende también insatisfacción. Para vendernos la próxima moda necesita convencernos primero de que la anterior ya no sirve. Para vendernos una nueva imagen necesita hacernos sentir incómodos con la nuestra. Y cuando esta lógica se traslada desde los productos hacia las culturas, una comunidad puede terminar relacionándose con su propio pasado como si fuera una mercancía obsoleta.

Pero cuestionar todo esto no significa idealizar la tradición. También nuestras aldeas conocieron racismo, machismo, autoritarismo, supersticiones, desigualdades y violencias que no merecen ser conservadas. Defender la memoria no significa congelarla. Una cultura viva selecciona, critica, abandona, incorpora y transforma. La cuestión decisiva no es si debemos cambiar, sino desde dónde cambiamos.

Por eso aquella frase de Martí conserva tanta actualidad: «Injértese en nuestras repúblicas el mundo; pero el tronco ha de ser el de nuestras repúblicas». No se trata de cerrar las ventanas para que no entren influencias exteriores, sino de tener raíces suficientemente fuertes para que abrirlas no signifique salir volando con la primera corriente.

Podemos escuchar jazz, rock, rap o reguetón y seguir apreciando el punto cubano. Podemos utilizar inteligencia artificial sin dejar morir las historias de nuestros abuelos. Podemos aprender idiomas sin avergonzarnos de nuestro acento. Podemos admirar otras ciudades sin considerar insignificante nuestro pueblo. Podemos incorporar los mejores avances tecnológicos del mundo sin imaginar que para hacerlo debemos transformarnos culturalmente en estadounidenses o europeos.

Quizás esa sea una de las descolonizaciones que todavía tenemos pendientes los cubanos. No una descolonización entendida como rechazo obsesivo de todo lo extranjero, que sería simplemente otra forma de provincianismo, sino algo mucho más difícil: adquirir la libertad cultural necesaria para elegir sin complejo de inferioridad.

Martí, curiosamente, comenzó Nuestra América hablando del «aldeano vanidoso» que cree que el mundo entero es su aldea. Su crítica no era una exaltación de la estrechez localista. Nos pedía mirar mucho más allá de nuestra pequeña realidad, conocer el mundo y comprender los gigantes que actuaban sobre él. Pero en el mismo ensayo rechazaba al «letrado artificial» que desconocía la realidad de su propio pueblo. Esa doble advertencia continúa siendo extraordinariamente fértil: tan peligroso es encerrarnos en la aldea creyendo que ella constituye el universo como abandonar la aldea creyendo que para entrar en el universo debemos avergonzarnos de ella.

Necesitamos superar ambas cosas.

Quizás la verdadera modernidad consista precisamente en poder viajar por el mundo sin sentir la necesidad de esconder de dónde venimos; aprender de todos sin arrodillarnos culturalmente ante nadie; reconocer el conocimiento académico sin despreciar el saber popular; hacer de nuestras ciudades lugares más desarrollados sin convertir el campo en sinónimo de fracaso; y construir una Cuba capaz de mirar hacia adelante sin tener que borrar constantemente sus huellas.

Porque el atraso no está necesariamente en el bohío, en la décima, en el acento campesino ni en vivir lejos de la capital. Puede haber aldeas culturalmente abiertas al mundo y grandes ciudades profundamente provincianas.

Y tal vez una de las formas más persistentes de atraso sea precisamente esa: necesitar despreciar nuestras raíces para convencernos de que hemos progresado.

(JECM)