El intelectual frente a la caverna platónica de la libertad

Por: Jorge González Arocha. 

LIBERTAD E INCERTIDUMBRE

Pensar no está de moda, más bien es algo incómodo y molesto que obstaculiza nuestras vidas actuales. Para algunos, el pensamiento se opone a la acción como si uno no tuviera nada que ver con el otro. La cultura popular nos ha enseñado que la originalidad de la práctica se basa en cierta gracia y libertad que no tiene el pensamiento, ya que este es hijo de la disciplina y el rigor. O sea, que es un lastre que dificulta nuestras metas más personales. De esta manera, el pensamiento, las ideas, los conceptos y todas las nociones afines son subvalorados, al punto de ver fracaso en la espiritualidad y éxito en la materialidad.
Por otro lado, está quien abusa de sus dones, o quien gusta de engalanar discursos con palabras enredadas y metáforas al aire para dar a entender superioridad respecto a su interlocutor. Críticas de arte, artistas, discursos académicos, notas de prensa o simplemente conversaciones; bajo cualquiera de estas formas está la posibilidad de complicar el discurso concepto tras concepto, con la simple intención de llenar un vacío provocado por la mediocridad.
En fin, ya sea para resaltar su inutilidad o su vanidad, ya sea en su momento negativo o positivo, criticado por el pragmatismo o asumido por personajes superficiales que se aprovechan de sus dones; de una u otra manera pensar, reflexionar, indagar o conocer son simplemente verbos, quedando fuera de nuestra visión cotidiana, algo a lo cual ya estamos acostumbrados.
El resultado final de la ausencia de un pensamiento crítico son esos prejuicios que, primero no nos permiten observar la realidad, y segundo los asumimos con tanto celo que terminan por convertirse en auténticos valores de nuestra vida. Independientemente de la función que puedan tener los prejuicios para la subjetividad humana, me parece no obstante, que siempre es poca en comparación con el alcance que pueda llegar a tener un ser humano acostumbrado a la crítica y al constante cuestionamiento de su realidad.
Lo que sucede con esto es que al asumir una vida sin crítica, el mundo deja de ser impugnado, deseado o si se quiere, sencillamente, referido por nuestras intenciones. Entre la realidad y nosotros, no solo se alza el mundo de los fenómenos ya explicado por el filósofo alemán Immanuel Kant; ahora, además, se levantan modas, representaciones, discursos y símbolos. Alejamiento que nos hunde en la simplicidad de la inmediatez, del vivir por vivir, o del desinterés por lo humano.
Sería ingenuo pretendernos aislados de este nuevo orden simbólico por el simple hecho de vivir al margen de ciertos fenómenos mediáticos o simplemente de Internet. Si se observa bien, casi todas las producciones espirituales de esta, nuestra época, tienen esa marca; hecho en el cual no nos detendremos por cuestiones de espacio; solamente tengamos en cuenta que para nuestro caso al igual que para gran parte de Latinoamérica ha sido algo construido, además, tras sucesivas oleadas colonizadoras desde la española hasta la velada colonización de los últimos años a través de videojuegos, el cine, o las telenovelas.
Así pues, como se puede leer en Anthony Giddens, es cada vez más obvio que las incertidumbres hoy en día son fabricadas; de aquí que vivir en medio de tales incertidumbres, que tienen una traducción existencial contradictoria, aparece como un estilo de vida, el único posible, venerable y para colmo motivo de orgullo.
En medio de todo esto, en nuestra isla y desde la vida cotidiana, solo percibimos lo aparente de ese proceso: la escasez económica, la simplificación cultural bajo formas “turísticas” o burocráticas, la falta de representatividad de las instituciones; pero incluso, la falta de expectativas individuales, la ausencia de un proyecto en sociedad, el egoísmo, la espera, la llamada “crisis de valores”…. Todo esto y más, son formas bajo las cuales se disimula el supuesto y tan pensado cambio. Vivimos entre el pasado glorioso y un futuro incierto, entre un adentro legítimo y un afuera azaroso, entre la necesidad de representatividad como ciudadanos y el abandono de las estructuras institucionales que se encargan de ella.
Estas interrogantes no son más que contradicciones sin solución aparente. O sea, desde la particularidad de nuestras vidas solo aprehendemos el carácter insoluble de esas problemáticas, porque nuestras vidas han sido empujadas a reconocer tales situaciones ya que las instituciones políticas lo harán por nosotros; hemos sido acostumbrados a evadir los problemas ya que “otros” se encargarán de ellos.
Desde el punto de vista del individuo, mucho de lo que ocurre parece resultado de manipulaciones, de gestiones, de impulsos ciegos; con frecuencia la autoridad no es explícita. Esto provoca que no veamos claridad alguna en nuestro pensamiento y mucho menos en nuestra acción. Entonces… “¿Para qué nos sirve la libertad?”. Nos diría cualquiera. “En todo caso si ha de existir que sea la mía solamente”.
LA CAVERNA DE LA LIBERTAD
Me inclino a pensar en una respuesta a favor de la emancipación de nuestra consciencia. La exigencia de un pensamiento crítico está relacionada con el develamiento de aquellas estructuras que condicionan a los hombres a evitar toda reflexión. Pero también es cierto que esto puede ser una contradicción: ¿Cómo puede el hombre liberarse de las estructuras que lo condicionan? ¿Cómo podemos ser libres si nuestras vidas se basan, precisamente, en la ausencia de libertad?
Para romper con tal contradicción es necesario formar el espacio propio para la realización de esos ejercicios. Hablamos de un espacio público de discusión como el ámbito de confusión y mezcla de los discursos civiles y políticos, apenas definido y extremadamente complejo. Movimiento que adquiere vital importancia, porque mientras nos mantengamos evaluando la situación desde la estricta individualidad solo veremos fracaso, contradicciones, límites u objeciones a nuestra empresa.
Aquí también vemos sucesivas traiciones políticas y sociales. De un lado y del otro, las incertidumbres inundan el espacio de socialización; los miedos y las angustias derrumban los puentes y canales de comunicación, provocando aullidos efímeros e individuales.
Este panorama trae consigo la fragmentación de los distintos discursos sociales, sean estéticos o políticos. Vienen acompañados de iniciativas personales y luchas privadas en contra de la Razón Universal. Llegamos a un estado en el que, entonces, la libertad solo cobra sentido desde formas individuales. Paradójica conclusión no por el contenido individual, lo cual no es nuevo, sino por la libertad que solo adquiere sentido en tanto es negativa, en tanto la vemos como una amenaza a nuestra supervivencia.
La actividad, la creación, los sueños y utopías de transformación global se alejan cada vez más dando paso a formas cínicas del uso de nuestro pensamiento. Como expresara Pierre Bourdieu; nuestro conocimiento, aquello que es el contenido de los discursos estéticos, políticos, o económicos tiene dos usos, uno cínico y otro clínico.
El primero nos permite explorar el conocimiento como estrategia de supervivencia, sin considerar valores o normas, es solo para nuestro provecho. El segundo como herramienta para combatir aquello que consideramos nocivo para la moral y la política.
Esto resulta muy interesante, pero no olvidemos que tanto el uso clínico como el cínico de la Razón, presuponen una perspectiva individual, en la que el pensamiento es un malestar para la sociedad, en el que es un obstáculo que debe ser eliminado o aceptado sin cuestionamiento. En el que asumimos placenteramente la falta de libertad y la esgrimimos contra aquellos que defienden un ideal y una utopía. Es el momento en el que escogemos la superficialidad en la cultura, la banalidad en los medios, y despertar día tras día bajo este sol, al decir de Virgilio Piñera, como los “hombres-conchas” o “macaos”, durmiendo la siesta a pierna suelta.
Para explicar este cambio de visión tomemos como ejemplo el famoso mito de la caverna de Platón, que como se sabe, él usaba para ilustrar los aspectos fundamentales de su teoría. En la narración, el filósofo pone a su protagonista liberándose de las cadenas, ascendiendo, para finalmente descubrir la naturaleza fuera de la caverna. Las imágenes que se descubren fuera de la misma, son en nuestro mundo las formas ideales de las cosas, con sus atributos de belleza, justicia, bien y conocimiento; al final nos da una lección de altruismo cuando ese mismo filósofo-político tiene el deber de bajar e intentar liberar a sus antiguos compañeros de las cadenas de la ignorancia, enseñándoles cómo liberarse y describiéndoles las ideas que ha admirado a la luz de la naturaleza.
Pero qué sucedería si, como relata Platón y como sucede en la cultura contemporánea, incluyendo nuestra isla, los prisioneros quisieran quedarse atados, o incluso, se desencadenaran solo para amordazar al filósofo o matarlo. Es ese el punto en el que nos encontramos justamente.
Las dinámicas sociales se han confundido tanto que el dominado, lejos de liberarse, justifica su propia prisión. El ideal del que hablamos, entonces, no es el del filósofo-político, sino el del prisionero que hace todo lo posible por no salir, por continuar viviendo en el mundo de las sombras.
A partir de aquí podemos esbozar tres ideas. Primero, es improbable que en nuestros días se perciban nociones como colonización cultural, poder, dominación, capitalismo o sencillamente explotación. No quiere decir que no existan, sino que para la mentalidad de nuestra época son nociones que no agotan el fenómeno, producto del “ruido semántico” al que estamos expuestos y que crean los cientos de transnacionales culturales.
Este ruido lo vivimos todos los días; nos hemos construido actitudes y comportamientos que para lograr insertarlos en la vida cotidiana, deben pertenecer antes a la cultura cosmopolita: irónicos como Hugh Laurie en Doctor House, perspicaces como Tim Roth en Lie to me, bien parecidos como Matthew Fox en Lost, o despistados como Chandler en Friends. Estos son, en gran medida, los ideales del prisionero de la caverna. No se trata de estar en contra de los mundiales de fútbol, de Lady Gaga o Shakira, sino del modelo de “vida” que imponen, ya que en vez de ser propuestas existenciales, terminan siendo modelos simbólicos que responden a intereses difusos y complejos.
En segundo lugar, los espacios de creación de la política, a diferencia de hace dos siglos, dejan un margen engañoso, pero cierto, para la práctica de la libertad. De nuevo aquí estamos ante un fenómeno difícil de explicar.
La cultura occidental estuvo cerca de cinco siglos tratando de definir la libertad humana, pero ese camino solo nos llevó a dos Guerras Mundiales, conflictos coloniales y neocoloniales, guerras preventivas, crisis económicas. Era una situación interesante, ya que en la medida en que aumentaban las pretensiones de definir la libertad en términos absolutos, se imponía con más fuerza la libertad en términos individuales. Ya lo decía Hobbes: “el hombre es el lobo del hombre”.
Sobre la base de esto, hoy nadie trata de entender lo que significa “ser libre”, porque asumimos que ya somos libres, y que de hecho todo lo que hacemos es expresión de ello. Entonces, si esto es así, conceptos como colonialismo, dominación, incluso política, pierden todo sentido para la mentalidad cotidiana: “Porque somos libres de crear nuestras propias vidas, y nuestros propios medios”. Vivimos, como decía Sartre en El existencialismo es un humanismo, en medio del desamparo moral. Ningún valor, concepto, sistema, estado o religión pueden hacer mella en ese espejismo que significa sentirse libre. Y como espejismo al fin, nos encontramos simplemente caminando de frente a él y pretendiendo su existencia frente a nosotros, cuando en realidad el alivio que otorga es precario y falso.
Por último, si tomamos a la lingüística como modelo, desde nuestras vidas cotidianas el poder ya no se trasmite de un emisor a un receptor. Hasta hace poco, el poder era un fenómeno que atañía a la sociedad política en relación con la sociedad civil. Pero la historia, creo que desde Michael Foucault y el cambio post 68, no es la historia del sujeto y el objeto, sino de los saberes, de las mentalidades, de los mensajes, de los poderes, o de la información en otras palabras. La propia lingüística clásica de Ferdinand de Saussure ha dado paso al pensamiento hermenéutico, método que se ha dado a la tarea de comprender al hombre no desde su producción real, sino desde lo que significa. Somos símbolos ubicados en contextos, somos posibles significados que deben ser entendidos. Así pues, dónde estamos, qué hacemos en nuestras vidas o cómo nos definimos es algo accidental. Lo necesario es aquello que somos en función de una información determinada, de un mensaje que se crea “de alguna manera”.
Esta diferencia entre el fenómeno y la esencia trabajada por casi todo el arte de la modernidad, y la filosofía de la misma etapa; cobraba sentido gracias a los ideales y valores racionales que guiaban a la actividad humana. Pero este modelo se perdió por completo después de la segunda mitad del siglo XX, cuando a través del arte de vanguardia primero, las teorías existencialistas, el marxismo y la fenomenología redirigieron por completo la mirada del hombre hacia sus propios horizontes.
Es en esa primera mitad del siglo XX que esta visión del mundo encuentra su fundamento teórico. Así la mentalidad posmoderna ha tenido siempre un doble rasero peligroso. Bien por la crítica a los grandes relatos teóricos que solo subyugaban la vida del hombre como en el caso del marxismo estalinista o las distintas teorías liberales; o bien por la crítica al universalismo que proponía un hombre típico olvidando la riqueza y la complejidad humana. Pero estas estocadas a la autoridad, a la historia, a la filosofía y al arte clásico han terminado por definir un campo ambiguo de lo que significa ser humano. Provocando más tarde un relativismo valorativo y un agudo individualismo que poco o nada tienen que ver con el futuro de la humanidad.
LIBERTAD E INTELECTUALIDAD EN SARTRE
Pero si bien tenemos un modelo lo suficientemente conservador; por otro lado, en la misma época se ensayan desde los postulados del existencialismo otras salidas al problema de la libertad. Jean Paul Sartre se dio a la tarea de esbozar el concepto de lo que hoy conocemos como intelectual.1 Para él, esta figura era precisamente la encargada de asumir la libertad y expandirla con fines prácticos.
A través de su compromiso, el intelectual en Sartre debe saber criticar y utilizar los medios que tenga a su alcance para construir un proyecto ideal que sirva como guía para la sociedad.
Sobre esta temática ya en una de las tan vulgarizadas Tesis sobre Feuerbach de Marx, se puede leer: “Es en la práctica donde el hombre debe demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento”.2 Así, toda libertad, pensamiento y crítica deben ser definidos no en función de una sustancia absoluta sino de las relaciones que se establecen en la propia sociedad.
A través de Gramsci también nos llega una noción muy interesante de lo que significa el pensamiento en su función social. Si bien trabaja los conceptos de intelectual y filósofo de manera esporádica y aleatoria por su situación en la cárcel, no deja de ser interesante su visión totalizadora y relacional de lo que significa el acto de pensar, fuera de determinismos y esquemas restrictivos.
Para él, desde la filosofía se pueden encontrar respuestas a tales problemáticas. Antes que nada no se trata de la filosofía restringida a grupos de especialistas, sino que es la libertad de reflexionar sobre sí mismo; libertad que reside en todo ser humano por el simple hecho de pensar.
Para él, el hombre comporta consigo una filosofía de tipo espontánea en el lenguaje, como conjunto de conceptos y nociones; en el sentido común; y en la religión popular que puede desembocar en el folklore. Una vez definido que todos los hombres somos filósofos, o sea, que todos de una manera u otra tenemos la capacidad de pensar, se pregunta:
“¿Es preferible pensar sin tener conciencia crítica de ello, de un modo disgregado y ocasional, o sea, participar de una concepción del mundo impuesta mecánicamente por el ambiente externo [...] o es preferible elaborar uno su propia concepción del mundo consciente y críticamente [...]?”.3
Si tomamos a Sartre, quizás podamos complementar esta idea. Desde un inicio el pensador francés trata de comprender lo que él llamó “el hombre del 48”: un sujeto marcado por la segunda guerra mundial, por la pérdida de sus esperanzas más básicas y de su vida a manos del fascismo.
En su momento, se le criticaría su teoría del compromiso, ya que fiel a este principio fue protagonista de varias tendencias y pasó por varios momentos de definición. Sobre la base de esto, la vida de Sartre se lee como un libro de aventuras, lo cual viene a ser su único defecto notable. A veces se tiene la impresión de que toda su vida no fue sino una continua agitación mundana, una serie de acontecimientos extraordinarios, un vaivén entre sus múltiples amores y sus numerosas polémicas, compromisos políticos y culturales.
No obstante eso, algo nos dejó en su obra, y fue la noción de la libertad, clave para entender el existencialismo. Aquella se revela como una obligación de asignar significado, una negativa a dejar solo al mundo. El hombre, obsesionado por este mundo lleno de incertidumbres y vacíos, actúa para poder modificarlo con vistas a un ideal; ya que tras cada acto de elección el hombre se está construyendo en el mundo.
La libertad es el centro de toda postura intelectual, independientemente de si se es especialista o no, si se es académico o no. Es cierto que introduce angustia, desamparo y desesperación a nuestras vidas, pero es a causa de que el hombre al conquistarla se hace responsable de su propio proyecto. Ni Dios, ni ninguna esencia, valor aparentemente socialista o liberal, sustituyen en la obra Sartre lo que el hombre puede hacer por sí mismo. Este se encuentra de frente a su ideal, y la relación inmediata es la libertad, la cual aúna todos los esfuerzos particulares y los planes inmediatos que realice.
Crítica y compromiso4 son también palabras claves, que aseguran la relación de tensión y distensión entre los intelectuales y la política. Los espacios públicos de discusión deben alternar a destiempo estos dos momentos, claro que no se trata de momentos por separado, sino de una imbricación constante. La crítica debe ser desde el compromiso social, y el compromiso se asegura desde una crítica constante.
O sea que:
“Un intelectual, para mí, es esto: alguien que es fiel a un conjunto político y social, pero que no cesa de discutirlo. Puede ocurrir, seguramente, que haya una contradicción, entre su fidelidad y su impugnación, pero eso es buena cosa, es una contradicción fructuosa. Si hay fidelidad sin discusión, eso no sirve: no se es un hombre libre”.5
Crítica, libertad, pensamiento, autorreflexión, son nociones que perdieron su sentido. Después de la década de los 60, y en el mismo momento en que fracasan las manifestaciones en Francia, estas teorías se encierran en vitrinas y solo cobran sentido desde el relato y la moda pasajera. El Ché comenzaba a ser un slogan de publicidad, la radicalidad de algunos líderes culminó en los parlamentos, muchas consignas pasaron a formar parte de antologías, y los adoquines de muchas calles en París fueron puestos en su mismo lugar.
Para concluir, lo primero que debiéramos señalar es que no se debe considerar al intelectual como una casta de especialistas. Tal especialización, viene acompañada por lo general de segmentaciones teóricas; y además, por lo general, también está asociada a grupos de burócratas que prefieren defender sus escuálidos logros a sacrificar su posición por la libertad de la sociedad entera.
Esta casta burocrática de especialistas son los que incentivan la creación de esos valores, modas y prejuicios que obstruyen la relación entre nosotros y la realidad. Aunque pueda parecer absurdo hay una asociación inmediata entre la política que ejercen y esos modelos de vida fácil y superficial que se venden en películas, videojuegos o moda.
Modelos que satisfacen su interés, por la sencilla razón de que facilitan la rigidez, la estupidez humana y la ceguera inexplicable gracias a la cual no podemos ver un futuro diferente. En otras palabras: la falta de deseos de libertad en nuestras vidas no sale de la nada sino que es una creación conveniente de la burocracia del conocimiento y de la burguesía de la corrupción.
Apoyándonos en el texto Todo lo sólido se desvanece en el aire de Marshall Berman, podemos decir que en medio de esta situación aflora un hombre escindido y contradictorio:
“Ser moderno es vivir una vida de paradojas y contradicciones. Es estar dominados por las inmensas organizaciones burocráticas que tienen el poder de controlar, y a menudo de destruir, las comunidades, los valores, las vidas, y sin embargo, no vacilar en nuestra determinación de enfrentarnos a tales fuerzas, de luchar para cambiar su mundo y hacerlo nuestro”.6
En segundo lugar y una vez abierto el campo intelectual, lo que debe definir nuestra nueva actitud, nuestro pensamiento, es el deseo siempre continuo de su ampliación a todos los marcos de la realidad. No cambiando un aspecto de la vida, sino la totalidad en sí misma. Para eso debemos superar el momento de la discusión y centrar nuestras vidas en la construcción no de un nuevo modelo económico o estrictamente político, sino de un proyecto universal.
Solo plasmando nuestras vidas en un sano idealismo, dígase, en una utopía, podemos trascender los marcos que nos han impuestos en esta “realidad”. Los ideales tienden a provocar el movimiento de la sociedad en su conjunto, tienen la función de un horizonte.
En otras palabras, el contenido propio de la actividad intelectual y del pensamiento es la idea como proyecto y no como planes inmediatos. Pero un proyecto que englobe todos los momentos particulares e individuales. Para eso debemos criticar también los prejuicios de los que partimos: la inutilidad de las utopías, o la futilidad de las ideas.
Por eso y en último lugar, hay un intelectual allí donde hay crítica. Esta no debe ser vista como el puro escepticismo o dogmatismo, como la duda, la burla o el choteo; tampoco es la crítica oficial que plasma cómo deben ser las fenómenos y a qué fin deben tender.
En definitiva, toda crítica es una exploración de las condiciones que posibilitan el fenómeno en cuestión. No una indagación del fenómeno en sí, sino de las bases, causas y condiciones que lo propician; este momento de la crítica es el que asegura que no sea mordaz y absolutamente hiriente sino comprometida con una causa y que tenga una justificación. Se debe asumir la riqueza y la contradicción de los procesos, manteniendo siempre la dialéctica propia de cada fenómeno, los cuales no son cosas dadas y acabadas como nos han enseñado siempre.
Angustia, choteo, melancolía, espera, o cualquiera de las nociones, actitudes y comportamientos mencionados aquí, tienen un matiz inexplorado. Son también posibilidades de trascender los marcos de lo impuesto por la cotidianidad. Son señales que abren y despiertan al hombre. Nuestro despertar debe, por tanto tener una dirección definida en términos prácticos, críticos y totalizadores. Democratizando la manera en que nosotros comprendemos nuestras vidas, no cómo debería ser para los espacios institucionales solamente. Aprendiendo a escuchar lo que se oye, aprendiendo a observar lo que se ve, reflexionando sobre lo que se piensa y sintiendo lo que se vive.
BIBLIOGRAFÍA
Berman, Marshall. “Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad”. En Introducción a la Sociología. Editorial Félix Varela. La Habana. 2006. Tomo 1.
Gramsci, Antonio. Antología. Editorial Ciencias Sociales. La Habana. 1970.
Marx, Carlos. “Tesis sobre Feuerbach”. En Marx, Carlos y Engels, Federico. La ideología alemana. Editora Política. La Habana. 1979.
Sartre, J. P. “La única manera de aprender es discutir”, en Sartre, J. P. La Náusea y otros ensayos. Editorial Arte y Literatura. La Habana. 2005.
Semprún, J. “Conversación con J. P. Sartre”, en Cuadernos de Ruedo ibérico. http://www.filosofía.org. Número 3. Octubre-noviembre. 1965.
NOTAS
1. “En efecto, pienso que, hoy, la gran transformación de la filosofía –no es de hoy, por otra parte, es de hace cien años, desde Marx– consiste en que la filosofía no es simplemente la comprensión del hombre, sino que debe también ser práctica; es decir, debe colaborar a la acción práctica que se propone cambiar sus condiciones. Y, en este sentido, la filosofía, al dejar de ser contemplativa, al dejar de ser el mero estudio de los métodos, de las lógicas, necesita transformarse, en determinadas ocasiones, en literatura [...] Como la literatura, la política y la filosofía son tres maneras de actuar sobre el hombre, existe entre ellas cierta relación. Yo diría, incluso, que un filósofo tiene que ser un escritor [...] Esos escritores-filósofos que, al mismo tiempo, quieren integrarse en una acción, yo los llamaría intelectuales; quiero decir que no son políticos, pero que son compañeros de viaje de los políticos.”(Semprún, J. “Conversación con J. P. Sartre”, en Cuadernos de Ruedo ibérico. http://www.filosofía.org. Número 3. Octubre-noviembre. 1965).
2. Marx, Carlos. “Tesis sobre Feuerbach”. En Marx, Carlos y Engels Federico. La ideología alemana. Editora Política. La Habana. 1979. Pág. 634.
3 Gramsci, Antonio. Antología. Editorial Ciencias Sociales. La Habana. 1970. Pág. 364 y 365.
4. “…un saber que no está constantemente criticado, superándose y reafirmándose a partir de esta crítica, no tiene ningún valor” (Sartre, J. P. “La única manera de aprender es discutir”, en Sartre, J. P. La Náusea y otros ensayos. Editorial Arte y Literatura. La Habana. 2005. Pág. 344)
5. Ídem. Pág. 345.
⁶. Berman, Marshall. “Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad”. En Introducción a la Sociología. Editorial Félix Varela. La Habana. 2006. Pág. 42 y 43. Tomo 1.