El judeocristianismo pertenece fundamentalmente al mundo de los orígenes cristianos. Los primeros seguidores de Jesús fueron judíos; discutían dentro del horizonte religioso del judaísmo del siglo I cuestiones como la Ley, el Mesías, la resurrección, el Reino de Dios y la incorporación de los gentiles. El cristianismo sionista es algo completamente diferente. En sus formas contemporáneas está particularmente relacionado con corrientes cristianas conservadoras que interpretan el surgimiento del Estado de Israel en 1948 y acontecimientos posteriores como realización de profecías bíblicas. La investigación académica describe precisamente una de sus características centrales como la convicción de que el moderno Estado de Israel constituye cumplimiento de determinadas promesas proféticas.
Esta distinción histórica resulta esencial porque el Israel del que hablan Génesis, Éxodo, los libros históricos y los profetas pertenece a sociedades del antiguo Oriente Próximo. Sus conceptos de pueblo, territorio, monarquía, alianza y soberanía no son equivalentes a los conceptos jurídicos propios del Estado-nación contemporáneo. El Estado de Israel, por su parte, nació dentro de otro universo histórico: el de los nacionalismos modernos, el movimiento sionista desarrollado desde finales del siglo XIX, el antisemitismo europeo, la Shoá, el final del Mandato Británico y las transformaciones políticas del siglo XX. Historiadores del sionismo señalan precisamente el carácter moderno del proyecto político que terminó cristalizando en la declaración de independencia de 1948.
Esto no significa negar la antiquísima vinculación histórica, cultural y religiosa del pueblo judío con aquella tierra. Tampoco significa sostener que dos mil años de historia hayan roto toda continuidad entre el judaísmo antiguo y el contemporáneo. Significa algo mucho más sencillo: continuidad no equivale a identidad.
Durante siglos pudo existir Israel como comunidad de memoria, fe, alianza y tradición sin existir como Estado soberano. Después de la destrucción del Segundo Templo se desarrolló paulatinamente un judaísmo capaz de vivir sin templo, sin monarquía davídica y sin soberanía territorial propia. El estudio de la Torá, la tradición rabínica, la sinagoga, la oración y la vida comunitaria permitieron conservar una identidad extraordinariamente persistente a través de situaciones históricas muy diferentes. La Shoá y posteriormente la creación del Estado de Israel introdujeron una realidad nueva. Desde entonces el judaísmo contemporáneo vive también frente a la existencia de un Estado que se define a sí mismo como judío. Pero las respuestas judías ante esa realidad nunca han sido uniformes.
Por ello hablar de un “judaísmo post-Shoá” puede ser útil siempre que no lo confundamos con el sionismo ni pretendamos convertirlo en un segundo judaísmo homogéneo. La Shoá modificó profundamente la reflexión judía sobre Dios, el mal, la historia, la supervivencia y la vulnerabilidad. El Estado de Israel modificó además la relación de una parte importante del pueblo judío con conceptos como territorio, soberanía y poder. Pero de esas transformaciones surgieron respuestas religiosas, seculares, sionistas, antisionistas y no sionistas muy diferentes. Identificar judaísmo con Estado de Israel termina siendo, paradójicamente, otra manera de borrar la enorme pluralidad judía.
El problema que aquí nos ocupa aparece cuando se da un salto adicional: cuando el Estado moderno deja de ser simplemente una realidad política e histórica y comienza a ser presentado como sujeto directo de las promesas bíblicas. Entonces Génesis puede convertirse en argumento diplomático, la promesa de la tierra en título territorial contemporáneo y la elección de Israel en justificación de una política estatal. Entre determinados sionistas cristianos, por ejemplo, Génesis 12,3 —la promesa de bendición relacionada con Abraham— ha sido utilizado como fundamento religioso para el apoyo político a Israel. Ese uso está documentado dentro de la historia del sionismo cristiano estadounidense.
Pero aquí deberíamos detenernos ante una pregunta elemental: ¿autoriza realmente la Biblia a convertir la elección de Israel en inmunidad moral?
La respuesta que proporcionan los propios textos proféticos resulta difícil de conciliar con esa idea.
La elección nunca significa que todo cuanto haga Israel se convierta automáticamente en justo. En ocasiones ocurre precisamente lo contrario. Amós coloca en boca de Dios una declaración demoledora: “A vosotros solamente he conocido de todas las familias de la tierra; por tanto, os castigaré por todas vuestras maldades” (Am 3,2). La elección produce aquí una responsabilidad mayor, no una excepción moral. Israel puede ser elegido y al mismo tiempo juzgado. Puede ser pueblo de la alianza y cometer injusticia. Ninguna de las dos afirmaciones cancela la otra.
Esta característica atraviesa buena parte de la tradición profética. Isaías denuncia unas manos “llenas de sangre” y llama a aprender a hacer el bien, buscar la justicia y defender al oprimido (Is 1,15-17). Amós rechaza un culto que pretende coexistir con la injusticia y proclama que el derecho debe correr “como las aguas” y la justicia “como impetuoso arroyo” (Am 5,24). Miqueas resume lo que Dios exige del ser humano en practicar la justicia, amar la misericordia y caminar humildemente ante Dios (Mi 6,8).
Los profetas no eran enemigos de Israel por denunciar sus injusticias. Precisamente porque pertenecían a Israel podían enfrentarlo con las exigencias de su propia fe. Esta constatación debería ser especialmente importante para el cristiano contemporáneo: criticar las acciones de un gobierno israelí no constituye por sí mismo una negación de Israel ni una hostilidad hacia los judíos. Si siguiéramos semejante razonamiento, tendríamos que considerar a Amós, Isaías, Jeremías o Miqueas enemigos de Israel.
La Torá introduce además otro elemento que resulta imposible ignorar cuando se pretende legitimar políticamente una conducta mediante la Biblia: la situación del extranjero. “Al extranjero no engañarás ni angustiarás”, declara Éxodo (22,21). Levítico llega todavía más lejos: el extranjero residente debe ser tratado “como un natural” y amado “como a ti mismo”, recordándole a Israel su propia experiencia de extranjería en Egipto (Lv 19,33-34). No podemos seleccionar las promesas territoriales de esos mismos textos y posteriormente tratar sus exigencias de justicia como si fueran notas secundarias.
El problema, por tanto, no reside en sentir simpatía por los judíos, por los israelíes o por su derecho a vivir seguros. Tampoco el mero reconocimiento de la existencia del Estado de Israel convierte a nadie en responsable de cuanto hagan sus gobiernos. La responsabilidad moral comienza en otro lugar: cuando la solidaridad con un pueblo o un Estado se convierte en justificación incondicional de sus acciones, y especialmente cuando se invoca a Dios para impedir que esas acciones sean sometidas al mismo juicio moral que aplicaríamos a cualquier otro Estado.
En ese momento aparece una forma de sacralización del poder.
Un Estado deja entonces de ser una organización política susceptible de equivocarse, cometer abusos o infringir normas y comienza a recibir atributos que pertenecen al ámbito religioso. Una operación militar puede presentarse como realización profética. Una reclamación territorial puede adquirir carácter de promesa divina. Una decisión gubernamental puede quedar protegida por una supuesta fidelidad a la voluntad de Dios. Y quien cuestiona esas decisiones corre el riesgo de ser presentado no simplemente como crítico de una política determinada, sino como adversario del propio designio divino.
La situación jurídica contemporánea muestra precisamente por qué esa distinción resulta necesaria. En su opinión consultiva del 19 de julio de 2024, la Corte Internacional de Justicia concluyó que la presencia continuada de Israel en el territorio palestino ocupado era ilícita y que las políticas de anexión, asentamientos y permanencia allí examinadas vulneraban obligaciones internacionales; también señaló la obligación de cesar inmediatamente nuevas actividades de asentamiento. En noviembre de 2024, la Corte Penal Internacional emitió órdenes de arresto contra Benjamin Netanyahu y Yoav Gallant al considerar que existían motivos razonables para creer que tenían responsabilidad penal por determinados crímenes de guerra y crímenes contra la humanidad. Esa decisión no equivale a una condena definitiva, pero demuestra precisamente que los actos de dirigentes israelíes, como los de cualquier otro dirigente, pueden ser sometidos a escrutinio jurídico internacional.
Para el creyente aparece entonces una pregunta todavía más incómoda. Si existen acciones concretas que pueden constituir graves injusticias, ¿qué ocurre cuando alguien no solamente las defiende políticamente, sino que las recubre de legitimidad religiosa?
La tradición bíblica difícilmente permite responder que la fe elimina la responsabilidad moral. Al contrario, la profundiza. La injusticia no se vuelve justicia porque quien la comete pertenezca al pueblo elegido; tampoco deja de ser injusticia porque quien la justifique crea estar defendiendo una profecía.
Esto permite precisar también el concepto de complicidad. Sería excesivo afirmar que toda persona que siente simpatía hacia Israel es automáticamente cómplice de cualquier delito cometido por autoridades israelíes. La responsabilidad moral requiere distinguir grados de conocimiento, intención, apoyo y participación. Pero otra cosa ocurre cuando, ante hechos concretos, alguien conoce el sufrimiento producido y aun así lo niega, lo trivializa o lo justifica porque considera que quien actúa disfruta de una autorización divina. Entonces la cuestión deja de ser una mera preferencia geopolítica y entra en el terreno de la responsabilidad ética.
Para el cristiano, además, existe una dificultad adicional. Jesús no ofrece una ética en la que la identidad del agresor determine la dignidad de la víctima. El prójimo no deja de ser prójimo porque pertenezca al otro pueblo, como muestra de manera particularmente radical la parábola del samaritano. El sufrimiento de un niño israelí no vale más porque sea israelí, pero tampoco el sufrimiento de un niño palestino vale menos porque sea palestino. Si la identidad nacional modifica nuestra capacidad para reconocer el dolor humano, algo se ha producido antes en nuestra lectura religiosa.
El palestino cristiano constituye quizás uno de los interrogantes más incómodos para ciertas formas de sionismo cristiano. ¿Qué sucede cuando un cristiano palestino pierde su casa, su familia o su posibilidad de vivir dignamente y otro cristiano, situado a miles de kilómetros, interpreta ese sufrimiento como una consecuencia secundaria de un proceso necesario para el cumplimiento de la profecía? En ese instante la escatología corre el riesgo de convertirse en una abstracción en la que seres humanos concretos son reducidos a personajes secundarios dentro de un calendario del fin de los tiempos.
La fe debería producir precisamente el movimiento contrario: devolver rostro al ser humano.
Por eso tampoco necesitamos regresar a la antigua teología de la sustitución, según la cual la Iglesia habría reemplazado sencillamente a Israel y las promesas dirigidas al pueblo judío habrían quedado canceladas. Esa doctrina plantea sus propios problemas históricos y teológicos y ha estado asociada a una larga historia cristiana de hostilidad hacia los judíos. Pero rechazar la sustitución no obliga a aceptar la identificación contraria. Podemos sostener simultáneamente que la Iglesia no sustituye a Israel y que el Estado fundado en 1948 tampoco puede identificarse automáticamente con el Israel bíblico.
Entre ambas afirmaciones queda abierto un enorme espacio teológico.
Precisamente ahí debería situarse una reflexión cristiana responsable. Israel como concepto bíblico, el pueblo judío como comunidad histórica y religiosa, el judaísmo rabínico, el sionismo moderno, el Estado de Israel, sus ciudadanos y un determinado gobierno israelí no son sinónimos. Confundirlos no solamente produce mala historia; puede producir también mala teología.
Y la mala teología puede tener víctimas reales.
Cuando una promesa religiosa se convierte en autorización política ilimitada, la religión deja de funcionar como conciencia crítica del poder y comienza a funcionar como su legitimadora. Quizás esa sea una de las mayores tentaciones religiosas de todos los tiempos: colocar a Dios detrás de nuestras banderas para que nuestras decisiones aparezcan revestidas de eternidad.
Los profetas bíblicos hicieron precisamente lo contrario. Situaron a Dios frente al poder, incluso cuando aquel poder gobernaba en nombre de Israel.
Por eso el problema fundamental del cristianismo sionista no consiste únicamente en cometer un error de cronología al confundir el Israel antiguo con un Estado moderno. El problema comienza cuando esa confusión produce una consecuencia moral: cuando la elección se transforma en privilegio político, la promesa en título de propiedad absoluto, la profecía en programa geopolítico y Dios en garante de decisiones humanas.
Entonces deberíamos recordar la lección incómoda que atraviesa la propia Biblia: ningún pueblo posee a Dios y ningún Estado queda fuera del juicio de la justicia.
Si algo significa afirmar que Dios es Dios, precisamente significa que tampoco Israel puede convertirlo en propiedad del Estado.
Y si algo significa para el cristiano ponerse del lado de la justicia, debería significar igualmente que ninguna bandera —israelí, palestina o cualquier otra— puede convertir en justo aquello que es injusto.
La fe no debería santificar al poder.
Debería juzgarlo.
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