Cuba: lo que se dice… y lo que se oculta

 Respuesta a una carta pública de un Pastor cubano:

La reflexión del Rev. Juan Perea sobre Cuba merece una lectura crítica más profunda, precisamente porque no es ingenua, aunque se presente como equilibrada.

Es cierto —y nadie serio lo niega— que Cuba atraviesa una crisis real, visible en la vida cotidiana del pueblo. Reconocerlo no es valentía, es simplemente admitir lo evidente. También es correcto señalar que el bloqueo ha causado un daño profundo y sostenido. Sin embargo, el problema del texto no está en lo que dice, sino en cómo lo organiza y en lo que omite.

Hay un giro clave: tras reconocer factores externos, desplaza el centro del análisis hacia una categoría cargada ideológicamente —“dictadura”— sin desarrollarla ni contextualizarla. Se pasa así de un enfoque estructural a uno moral simplificado, funcional a narrativas dominantes. Mientras tanto, el imperialismo como sistema apenas se nombra, diluyendo su peso real en la configuración de la crisis.

Se apela además a conceptos como “libertad”, “dignidad” o “voz”, pero en abstracto, como si fueran realidades plenas en el resto del mundo. Esa universalización ignora que muchas sociedades que se presentan como modelos de libertad conviven con profundas desigualdades, exclusión y violencia estructural. Criticar una realidad concreta desde ideales que no existen plenamente en ningún lugar es, como mínimo, problemático.

También hay una asimetría evidente: se exige profundidad para cuestionar al sistema cubano, pero se trata de forma superficial la presión externa. Aunque se diga que “todos los sistemas deben rendir cuentas”, en la práctica el foco está claramente colocado en uno solo. Ese desequilibrio no es neutral.

Desde lo teológico, se invoca a Jesús como quien “nombró lo que estaba roto”. Pero esa lectura omite que la tradición cristiana también ha sido profundamente crítica del poder imperial y de las estructuras de dominación externa. No es una cita inocente, sino una selección interpretativa con dirección política.

El texto sugiere además un horizonte de “verdadera democracia y libertad” sin definir qué significa eso en términos concretos ni bajo qué condiciones históricas podría darse. No se pregunta por los costos, ni por los riesgos, ni por las experiencias pasadas de subordinación. En el caso cubano, esa omisión no es menor.

Y quizás lo más significativo: no se reconoce que ese mismo sistema al que se reduce a “dictadura” ha garantizado niveles de justicia social, equidad y acceso universal a derechos básicos que siguen siendo excepcionales en gran parte del mundo. Ignorar eso no es neutralidad, es incompletitud.

Criticar lo que no funciona en Cuba es necesario. Pero hacerlo desde marcos que deshistoricen la realidad, omitan el peso del poder global y repitan categorías que han sido utilizadas para legitimar proyectos de cambio de régimen, no contribuye a una comprensión más honesta, sino a una más conveniente.

La cuestión no es si Cuba debe cambiar. La cuestión es: quién define ese cambio, desde dónde, y al servicio de qué intereses.

Porque cuando no se responde a eso, la “verdad completa” sigue sin decirse.

Lic. Teol. José Conde

Aquí la carta en cuestión, para que cada quien saque sus propias conclusiones:

Mi respuesta personal a la Comunión Mundial de Iglesias Reformadas (CMRC) y al Consejo Mundial de Iglesías (CMI) en su visita pastoral a Cuba del 28 al 31 de marzo de 2026.

Queridos hermanos en Cristo:

Llevo varias horas tratando de responder a esta publicación. Así que, recibo esta declaración con un corazón que está agradecido y pesado. Agradecido, porque la Iglesia global nos ha recordado. Porque viniste, escuchaste, rezaste y nombraste sufrimiento real. Como cubano, te puedo decir: la crisis humanitaria no es teórica. Es visible en farmacias vacías, en hospitales que luchan por funcionar, en familias que hacen largas colas por necesidades básicas, en el silencioso agotamiento de un pueblo que ha soportado demasiado durante demasiado tiempo. Tu presencia importa. Tu solidaridad importa. Y tu llamada a la paz importa.

Pero mi corazón también pesa. Porque aunque esta declaración dice la verdad, todavía no dice toda la verdad. Sí, el embargo ha causado daño. Sí, ha aumentado el sufrimiento. Sí, debería ser examinado críticamente y, yo diría, levantado. Pero el pueblo cubano no está sufriendo sólo por presiones externas. También estamos sufriendo por realidades internas que aquí siguen sin nombrar, realidades de una dictadura y control, de libertades limitadas, de voces silenciadas, del miedo que perdura incluso en conversaciones como estas.

Como cubano, he visto esto con mis propios ojos. Como pastor, me he sentado con gente que lleva este dolor en silencio. Así que debo decir esto con amor, pero también con honestidad: - Cuando la Iglesia habla proféticamente, debe hablar plenamente, no parcialmente. - Cuando la Iglesia apoya el sufrimiento, debe escuchar no sólo las voces oficiales, sino también las silenciosas y ocultas. Me di cuenta y supe y vi que la delegación se reunió con funcionarios del gobierno y reconoció las estructuras eclesiásticas como de costumbre, las mismas caras familiares. Esto es importante, pero no es suficiente. El sufrimiento de Cuba no es sólo institucional; es profundamente personal, a menudo tácito y a veces inseguro expresarlo abiertamente. Si solo escuchamos lo que se puede decir con seguridad, nos arriesgamos a perder lo que más necesita ser escuchado.

El Evangelio nos llama no sólo a la compasión, sino a la verdad. Jesús no solo consoló el sufrimiento, también nombró lo que estaba roto, incluso cuando era costoso. Así que pido, suavemente pero urgente: • ¿Dónde están las voces de los que disienten? • ¿Dónde están las historias de aquellos que han sido marginados no sólo por la economía, sino por el poder? • ¿Dónde está el llamado a la dignidad que incluye la libertad y la supervivencia? Porque la dignidad humana no se trata sólo de tener alimentos o medicina, también se trata de tener voz, agencia, y la libertad de vivir sin miedo.

Al mismo tiempo, quiero afirmar algo muy importante en su declaración: su compromiso con la paz. Como cubanos, no queremos guerra. No queremos una invasión. No queremos convertirnos en un campo de batalla para los conflictos geopolíticos. Queremos vida. Queremos estabilidad. Queremos un futuro. Pero la paz no es sólo la ausencia de guerra. La paz es también la presencia de la justicia. La paz es la capacidad de hablar. La paz es el restablecimiento de la dignidad en su plenitud. Como nos recuerda la Escritura, "Bienaventurados los pacificadores", pero el verdadero establecimiento de la paz requiere coraje, no sólo compasión. Así que recibo tus palabras como un principio, no como un fin.

Invito a la Iglesia global a seguir caminando con Cuba, pero a caminar más profundamente, más honestamente y con más coraje: • Escucha más allá de las narrativas oficiales • Haga que todos los sistemas rindan cuentas, no sólo uno • Estar con el pueblo, no sólo en su sufrimiento, sino en su anhelo de libertad, dignidad y esperanza Porque el pueblo cubano no solo es resistente, también estamos cansados. No solo esperanzador, también estamos esperando. No solo sobreviviendo, también anhelamos algo más. Y como pastor, creo esto: Dios está presente en Cuba, no sólo en resistencia, sino en el silencioso grito de transformación y verdadera democracia y libertad. Que la Iglesia tenga oídos para oírlo.

Con oración, verdad y esperanza,

Juan Manuel

Un pastor cubano

Un desglose para hacer más comprensible mi aanálisis crítico:

1. Reconocimiento de lo evidente: cuando ya no se puede negar

El texto parte de una constatación real:

    • crisis material (farmacias vacías, colas, deterioro hospitalario) 

    • desgaste social acumulado 

Esto no es polémico. De hecho, es consenso transversal dentro y fuera de Cuba, incluyendo sectores revolucionarios.

Con humildad puedo afirmar que: No hay mérito especial en reconocer lo que ya es inocultable. Cuando la realidad desborda el discurso, reconocerla no es valentía, es ajuste narrativo.

2. El giro discursivo: de la complejidad a la simplificación

Después de admitir el impacto del embargo, el texto introduce el pivote clave:

“no sólo por presiones externas… también por realidades internas de una dictadura”

Aquí ocurre algo metodológicamente problemático:

    • Se pasa de un análisis estructural (bloqueo, geopolítica) 

    • a un marco moral simplificado (dictadura vs libertad) 

Esto no es neutro. Es un cambio de paradigma interpretativo.

Problema central:

El concepto de “dictadura” se introduce sin desarrollo analítico, como categoría cerrada, cargada ideológicamente y funcional al discurso dominante occidental.

Mientras tanto, el imperialismo:

    • se menciona indirectamente (embargo) 

    • pero no se nombra como sistema de dominación estructural 

Se exige precisión para criticar al Estado cubano, pero se usa vaguedad para describir la presión externa.

3. Universalización abstracta de “libertad” y “dignidad”

El texto plantea:

“la dignidad humana… también es voz, agencia y libertad”

Esto parece incuestionable, pero es filosóficamente problemático si no se contextualiza.

¿Por qué?

Porque construye una noción de libertad:

    • abstracta 

    • deshistorizada 

    • como si fuera homogénea en el mundo 

Ignora que:

    • gran parte del Sur Global tiene “libertades formales” sin justicia material 

    • existen democracias liberales con altos niveles de exclusión, violencia estructural y desigualdad 

Es decir: critica un modelo real (Cuba) desde un ideal que no existe plenamente en ningún lugar.

4. Asimetría crítica: todos los sistemas… pero uno en foco

El autor dice:

“Haga que todos los sistemas rindan cuentas, no sólo uno”

Pero en la práctica, el texto:

    • se remite ampliamente a su visión de las fallas internas cubanas 

    • menciona superficialmente las externas 

Esto genera una asimetría discursiva clara: mientras el bloqueo y la presión externa se abordan de forma breve y general, casi como un telón de fondo, el sistema político cubano se convierte en el eje central del análisis, tratado con un enfoque marcadamente moralizado. Esto es típico de discursos que, aunque no lo declaren, terminan alineados con agendas de cambio de régimen.

5. La apelación religiosa: Jesús como legitimador político

El texto usa una estrategia potente:

“Jesús… nombró lo que estaba roto”

Esto introduce un problema hermenéutico:

    • Se invoca el Evangelio como autoridad moral universal 

    • pero se orienta hacia una lectura específica: crítica al poder interno 

Sin embargo, en la tradición cristiana también existe:

    • denuncia del poder imperial 

Apocalipsis 18:2-5

“Ha caído Babilonia…” — Babilonia funciona como metáfora del imperio corrupto, denunciando su explotación y acumulación a costa de los pueblos.

    • crítica a la opresión externa 

Deuteronomio 26:6-7

“Los egipcios nos maltrataron… y clamamos… y el Señor oyó nuestra voz.”

    • defensa de comunidades sitiadas 

Nehemías 4:17-18

“Los que edificaban… con una mano trabajaban y con la otra tenían la espada.” 

Por ello la selección hecha por el Rev. no es inocente: es teología situada, pero presentada como universal.

6. El concepto implícito de “cambio”

Aquí está el núcleo político mi crítica.

El texto nunca dice “cambio de régimen”, pero construye su marco:

    • “verdadera democracia” 

    • “libertad” 

    • “voces disidentes” 

    • “estructuras de poder” 

Estas categorías, en el contexto cubano y global, están históricamente asociadas a:

    • Narrativas promovidas por la política exterior de Estados Unidos

    • y sectores de la emigración alineados con ese proyecto

Problema:

No se explicita:

    • qué tipo de cambio 

    • bajo qué correlación de fuerzas 

    • con qué riesgos históricos (neocolonialismo, dependencia) 

La pregunta es clave:

¿a qué costo?

El texto evita completamente esa dimensión.

7. Invisibilización de logros estructurales

Otro punto crítico:

El texto no menciona que ese mismo sistema al que llama “dictadura” ha producido:

    • altos niveles de equidad social 

    • acceso universal a salud y educación 

    • soberanía relativa frente a potencias 

Esto no cancela sus problemas, pero omitirlo distorsiona el análisis.

8. Conclusión crítica

El texto del Rev. Perea no es simplemente una reflexión pastoral. Es un discurso con:

    • base empírica real (crisis) 

    • marco conceptual selectivo 

    • carga ideológica implícita 

Su operación central es:

    • reconocer el daño externo

    • pero reubicar la causa principal en el sistema interno

    • usando categorías universales abstractas

    • sin problematizar el contexto geopolítico

Síntesis de mi crítica 

No se trata de negar los problemas internos de Cuba, sino de cuestionar un tipo de discurso que, bajo apariencia de equilibrio, termina reproduciendo marcos funcionales a proyectos de dominación externa, al tiempo que omite los logros históricos y las condiciones estructurales que definen la realidad del país.

La Emigración entre la imagen y la conciencia: una fractura silenciosa

Hay algo que me inquieta profundamente en estos tiempos: no es solo la pobreza material que golpea a muchos pueblos, sino la forma en que esa pobreza empieza a pensarse a sí misma. Porque cuando una comunidad deja de comprender las causas de su situación, comienza a aceptar como natural aquello que en realidad es resultado de estructuras históricas muy concretas.

En ese punto, la imagen adquiere un poder desproporcionado.

Quienes emigran y logran mejorar sus condiciones de vida —algo legítimo, humano, incluso deseable— muchas veces se convierten, sin proponérselo del todo, en portadores de un mensaje ambiguo. Desde lejos, sus comunidades no ven los procesos, ni los costos, ni las contradicciones. Ven resultados: estabilidad, consumo, acceso. Ven, en síntesis, una promesa.

Y esa promesa empieza a operar como una forma de pedagogía silenciosa.

El problema no está en aspirar a vivir mejor. El problema comienza cuando esa mejora individual se interpreta como prueba del sistema, cuando la excepción se convierte en regla y la experiencia concreta de uno se transforma, en la percepción colectiva, en una verdad universal.

Ahí se produce una mutación peligrosa: la pobreza deja de ser vista como un fenómeno estructural y pasa a entenderse como un fracaso individual. Y con ello, se erosiona algo más profundo que el ingreso o el consumo: se erosiona la conciencia.

Recuerdo en este sentido a Antonio Gramsci. El poder más eficaz no es el que se impone por la fuerza, sino el que logra instalarse en la forma en que las personas interpretan el mundo. Cuando los sectores populares comienzan a mirar la realidad con las categorías del sistema que los subordina, la dominación alcanza su forma más sofisticada.

La imagen juega ahí un papel decisivo: no muestra el sistema, muestra sus vitrinas. No explica las relaciones de poder, muestra sus resultados más atractivos. No explica, seduce.

Reducir todo esto a una simple “incoherencia” sería, sin embargo, un error de análisis. Hay quienes utilizan conscientemente ese doble discurso, pero también hay casos más complejos: personas que no han abandonado sus valores, pero viven dentro de una lógica que no controlan, y otras que experimentan un desplazamiento ideológico gradual. En todos los casos, lo que aparece no es solo una falla moral, sino una tensión estructural, en la línea de lo que ya advertía Karl Marx sobre la relación entre condiciones materiales y conciencia.

Sin embargo, comprender no implica renunciar a la crítica.

Cuando esta reflexión se aterriza en la emigración cubana, el problema adquiere una densidad particular. No estamos ante un fenómeno abstracto, sino ante una experiencia histórica atravesada por tensiones políticas, económicas y simbólicas muy concretas.

Desde el exterior, muchas veces se construye un relato que opera como una doble distorsión.

Por un lado, se proyecta una imagen idealizada de la vida en el capitalismo, donde se muestran resultados pero no procesos. Por otro, se instala —de manera implícita— la idea de que el problema es únicamente el punto de partida: Cuba como realidad aislada, desconectada de las condiciones estructurales que la rodean.

Ahí emerge una segunda distorsión, aún más delicada: el desplazamiento de la culpa.

No se trata de negar los problemas reales del sistema social cubano, pero tampoco se puede obviar que están profundamente condicionados por décadas de presión externa. La política de asfixia sostenida por Estados Unidos —expresada en sanciones, bloqueo financiero y limitaciones comerciales— no es un elemento secundario: es una variable estructural.

Sin embargo, en muchos discursos este elemento desaparece o se minimiza. En su lugar, se construye una explicación más simple y funcional: todo es atribuible al sistema interno.

El resultado es ideológicamente eficaz. Porque si el problema es únicamente interno, no hay estructura global que cuestionar, ni relaciones de poder que analizar, ni responsabilidad externa que señalar. Solo queda una conclusión: el fracaso es propio.

En ese punto, la crítica deja de ser comprensión y se convierte en legitimación.

Pero reducir esto a manipulación consciente sería insuficiente. Muchos no construyen ese discurso de manera deliberada; simplemente reproducen la narrativa dominante del entorno en el que ahora viven. No porque no sean concientes, sino porque están inmersos en un sistema que les reconfigura constantemente la percepción de la realidad.

Y sin embargo, el efecto es el mismo.

En Cuba, esas imágenes y esos discursos no solo generan aspiración: generan también una relectura del presente donde las causas externas se diluyen, las contradicciones estructurales se simplifican y la responsabilidad se concentra en lo inmediato.

Por eso, el problema de fondo no es que alguien emigre, mejore o cambie su visión del mundo. El problema aparece cuando esa experiencia —parcial, situada, condicionada— se presenta como verdad total.

Ahí es donde la imagen deja de ser testimonio y se convierte en ideología.

Y ahí es donde se vuelve imprescindible recuperar una mirada más compleja, capaz de sostener varias verdades al mismo tiempo: que existen problemas internos reales, que hay responsabilidades propias, pero también que ningún análisis serio puede ignorar el peso de las relaciones de poder globales.

Sin esa complejidad, lo que queda no es crítica. Es relato. Y los relatos, cuando sustituyen al análisis, rara vez liberan: más bien ordenan y disciplinan la forma en que los pueblos se piensan a sí mismos.

(JECM)

Marcos Rubio y el retorno del viejo relato imperial

 

Una lectura crítica del discurso de en Múnich

El discurso pronunciado por Marco Rubio en la Conferencia de Seguridad de Múnich no es solo una reflexión sobre la seguridad internacional o el papel de Occidente en el siglo XXI. Es, sobre todo, la reconstrucción de un relato político que busca legitimar una idea muy específica del mundo: la supremacía histórica y moral de Occidente y su derecho a dirigir el orden internacional.

Bajo un lenguaje diplomático y aparentemente razonable, el discurso contiene una narrativa profundamente problemática. En ella se mezclan nostalgia imperial, revisionismo histórico y una crítica abierta al derecho internacional cuando este limita la acción unilateral de las potencias occidentales.

La mitología de la civilización salvadora

Rubio construye su intervención a partir de una idea central: la existencia de una civilización occidental única y superior que habría salvado al mundo del totalitarismo y que ahora debe recuperar su liderazgo global.

Para sostener esta narrativa presenta la Guerra Fría como una lucha casi civilizatoria entre libertad y barbarie. Según su relato, Occidente derrotó al comunismo soviético y reconstruyó Europa, permitiendo que el continente prosperara y recuperara su unidad.

Sin embargo, esta visión omite elementos fundamentales de la historia al ignorar el papel decisivo de la Segunda Guerra Mundial en la derrota del fascismo, donde la Unión Soviética soportó la mayor parte del esfuerzo militar y humano. Por otro lado, minimiza las profundas divisiones internas de las propias sociedades occidentales y evita cualquier referencia a los golpes de Estado, intervenciones militares y guerras impulsadas por Occidente durante la Guerra Fría.

El resultado es una historia simplificada y moralizada, donde Occidente aparece siempre como defensor de la libertad y nunca como actor de dominación.

El elogio implícito del imperialismo

Uno de los pasajes más reveladores del discurso es aquel donde Rubio recuerda que, durante cinco siglos, Occidente se expandió por el mundo mediante exploradores, misioneros, soldados y colonos que construyeron “vastos imperios”.

Lo significativo no es solo la mención, sino el tono nostálgico con que se presenta ese proceso. La expansión colonial aparece como una empresa civilizatoria y no como lo que también fue: un sistema de dominación, explotación y violencia.

En ese relato desaparecen el saqueo de América, el comercio de esclavos, la destrucción de civilizaciones y las guerras coloniales que marcaron gran parte de la historia moderna.

Paradójicamente, el mismo discurso que critica las instituciones internacionales por limitar la soberanía occidental reivindica implícitamente una época en la que los imperios europeos dominaban el planeta sin ningún marco jurídico global.

La contradicción del “orden basado en reglas”

Rubio critica con insistencia el llamado “orden mundial basado en reglas”, argumentando que se convirtió en una ilusión que debilitó la soberanía nacional.

Aquí aparece una de las contradicciones más evidentes del discurso.

Durante décadas, Estados Unidos y sus aliados occidentales han defendido precisamente ese concepto para legitimar su política exterior. Sin embargo, en esta intervención el propio Rubio sugiere que ese orden debe subordinarse al interés nacional.

La consecuencia lógica de esta posición es clara: las reglas internacionales son válidas solo mientras coincidan con los intereses de las potencias occidentales.

El propio discurso ofrece ejemplos reveladores cuando justifica acciones unilaterales —bombardeos, operaciones militares o sanciones— como sustitutos necesarios de la diplomacia internacional.

De esta forma, el derecho internacional queda reducido a un instrumento político y no a un marco común para todos los Estados.

El doble rasero de la soberanía

Rubio insiste repetidamente en la necesidad de defender la soberanía nacional, especialmente en temas como la migración o la política económica.

Pero esa defensa de la soberanía parece aplicarse de manera selectiva.

Cuando se trata de Estados occidentales, la soberanía es un principio sagrado.
Cuando se trata de otros países, puede ser ignorada si entra en conflicto con los intereses estratégicos de Occidente.

Esta lógica reproduce exactamente la dinámica que ha caracterizado históricamente a los sistemas imperiales: un conjunto de reglas universales… aplicadas de forma desigual.

La instrumentalización cultural de Occidente

Otra dimensión central del discurso es la construcción de una identidad occidental basada en la herencia cristiana, la cultura europea y una supuesta comunidad histórica entre Europa y Estados Unidos.

Rubio invoca a figuras como Mozart, Shakespeare o Leonardo da Vinci para reforzar la idea de una civilización excepcional.

Pero esta estrategia cultural también oculta una realidad histórica mucho más compleja.

La modernidad occidental no surgió en aislamiento. Fue producto de múltiples intercambios con otras civilizaciones: las matemáticas y la filosofía árabe, la pólvora y la imprenta provenientes de Asia, así como las riquezas extraídas de las colonias.

Al presentar a Occidente como una fuente casi exclusiva del progreso humano, el discurso reproduce una visión eurocéntrica clásica, típica de las narrativas imperiales del siglo XIX.

El mundo que el discurso no reconoce

El problema de fondo del planteamiento de Rubio es que parece ignorar un hecho fundamental: el mundo actual ya no es el mundo de la hegemonía absoluta occidental.

El sistema internacional contemporáneo es cada vez más multipolar. Potencias emergentes, economías del sur global y nuevas alianzas regionales están transformando el equilibrio global.

Pretender reconstruir una hegemonía occidental basada en la nostalgia histórica no solo resulta problemático desde el punto de vista ético, sino también poco realista desde el punto de vista geopolítico.

Un verdadero orden internacional

Si algo ha demostrado la historia del último siglo es que la estabilidad global no puede basarse en imperios ni en la supremacía de una civilización sobre otras.

Un orden internacional duradero solo puede construirse sobre principios distintos:

• igualdad soberana entre los Estados

• respeto efectivo del derecho internacional

• instituciones multilaterales fuertes

• y reglas que se apliquen sin privilegios geopolíticos.

Es decir, exactamente lo contrario de lo que sugiere implícitamente el discurso de Rubio.

Entre el pasado imperial y el futuro posible

En última instancia, la intervención de Rubio revela un dilema que atraviesa hoy la política internacional.

Una parte del liderazgo occidental parece debatirse entre dos caminos:

• aceptar la transición hacia un mundo plural y multipolar

• o intentar restaurar, bajo nuevas formas, la vieja hegemonía occidental.

El discurso de Múnich se inclina claramente por la segunda opción.

Pero la historia sugiere que los intentos de preservar privilegios imperiales rara vez conducen a la estabilidad. Con frecuencia, terminan generando conflictos aún más profundos.

El verdadero desafío del siglo XXI no es revitalizar una civilización dominante, sino construir un sistema internacional donde ninguna civilización necesite dominar a las demás.

(JECM)

CARTA PÚBLICA A LOS OBISPOS CATÓLICOS CUBANOS

Desde el Evangelio, desde la emigración, con Cuba en el corazón

A los Obispos Católicos de Cuba,

al pueblo cubano,

y a todos los hombres y mujeres de buena voluntad:

Les escribo como cubano y como cristiano. Vivo fuera de la Isla, pero mi palabra nace del Evangelio y del sufrimiento concreto de mi pueblo. La distancia geográfica no diluye la responsabilidad moral, ni apaga la memoria, ni anestesia la conciencia cuando la injusticia se vuelve estructural.

He leído con respeto el Mensaje de los Obispos Católicos de Cuba del 31 de enero de 2026. Lo hago con profunda preocupación, porque el momento que vive Cuba no admite ambigüedades morales, ni palabras que, aun con intención pastoral, puedan terminar favoreciendo al poder que hoy la asfixia.

1. El Evangelio no es neutral ante la injusticia

Jesucristo no fue neutral frente al sufrimiento causado por estructuras de dominación.

El Evangelio no llama a la equidistancia cuando existe una relación profundamente desigual entre opresores y oprimidos.

«El Espíritu del Señor está sobre mí… me ha enviado a anunciar la Buena Noticia a los pobres, a liberar a los oprimidos» (Lc 4,18).

El pueblo cubano no vive simplemente una “crisis interna”. Vive bajo una política sistemática de asfixia económica, sostenida durante décadas por el Estado más poderoso del planeta, con impactos directos sobre la alimentación, la energía, la salud y la vida cotidiana.

Eso no es una abstracción: es una realidad concreta que hiere cuerpos y desgasta almas.

2. Cuando el silencio termina protegiendo al agresor

El Mensaje episcopal menciona las “medidas económicas restrictivas impuestas desde fuera”, pero no nombra con claridad al responsable, no exige explícitamente el levantamiento del bloqueo, y desplaza el eje hacia “cambios internos urgentes”.

En el contexto actual, ese desplazamiento termina cargando sobre la víctima un peso que no le corresponde.

Jesús fue severo con quienes actuaban así:

«Cargan a los hombres con pesos insoportables y ustedes no los tocan ni con un dedo» (Lc 11,46).

3. “Que Cuba se abra a su propio pueblo”: una frase que no es inocente

La afirmación “que Cuba se abra a su propio pueblo” no puede separarse del uso histórico y político que se ha hecho de ella.

Es una consigna largamente empleada por quienes, desde fuera, promueven el colapso interno como vía para imponer un proyecto ajeno.

Desde el Evangelio, la pregunta ética es clara:

¿cómo pedir apertura, reformas y resultados mientras se mantiene el cerco que impide respirar?

«¿Quién de ustedes, si su hijo le pide pan, le dará una piedra?» (Mt 7,9).

El bloqueo es esa piedra. Y no se puede hablar de amor cristiano ignorando esa realidad.

4. El riesgo de caos social no es casual ni espontáneo

Alertar sobre un posible caos social es legítimo. Pero callar que ese caos es inducido deliberadamente desde fuera, forma parte del problema.

Las sanciones no buscan “mejorar la vida del pueblo”, buscan desesperarlo, romper sus vínculos, enfrentar a los de abajo entre sí. No decirlo con claridad es incompleto, y la verdad incompleta también hace daño.

5. No todas las “partes” son iguales

El Mensaje habla de “todas las partes” y de “intereses de parte”.
Sin embargo, no todas las partes tienen el mismo poder ni generan el mismo sufrimiento.

El Evangelio no diluye responsabilidades cuando existe una relación de dominación. Jesús no murió por un desacuerdo entre iguales, sino porque un imperio, consciente de su inocencia, decidió sacrificarlo para preservar el orden establecido.

«Pilato sabía que se lo habían entregado por envidia» (Mt 27,18). Saberlo y aun así entregarlo es lo que el Evangelio señala como injusticia.

6. Martí no puede citarse sin su antiimperialismo

Invocar a José Martí sin recordar su denuncia frontal del imperialismo estadounidense es despojarlo de su esencia.

«Viví en el monstruo y le conozco las entrañas».

El amor martiano fue profundamente antiimperialista, no ingenuo ni funcional al poder que domina. Invocarlo sin esa verdad es desarmarlo.

7. La opción por los pobres exige coherencia radical

No basta con decir que se ama a los pobres si no se denuncia con firmeza la política que los empobrece.

Las sanciones que afectan alimentos, medicamentos y energía matan lentamente.

Eso también es violencia.

«Lo que hicieron con uno de estos pequeños, conmigo lo hicieron» (Mt 25,40).

8. Una palabra necesaria, pero insuficiente para esta hora

Este es un momento extremadamente peligroso para Cuba. La amenaza externa es real. El sufrimiento es real. La intención de provocar un colapso interno es real.

Por eso, desde la fe cristiana, desde la emigración y con Cuba en el corazón, creemos que hoy la Iglesia está llamada no solo a acompañar, sino a denunciar con claridad profética, a nombrar al agresor, y a defender sin ambigüedades la vida del pueblo.

El Evangelio no pide equilibrio entre David y Goliat. Pide ponerse del lado de la vida amenazada.

«La verdad los hará libres» (Jn 8,32).

Pero la verdad incompleta también esclaviza.

Con respeto, con dolor y con amor por Cuba,

B. Th. José Conde M.

2 Febrero de 2026

Día de la Candelaria. 

Porque Cristo vino a traer luz y no oscuridad

Catón el Joven y la vigencia de la ley frente al imperialismo estadounidense

 

Cuando la fuerza sustituye al derecho

Hay figuras históricas que reaparecen cada vez que la política cruza un umbral peligroso. Catón el Joven es una de ellas. No porque ofrezca soluciones técnicas ni programas de gobierno, sino porque encarna una actitud ética radical frente al poder cuando este se emancipa de la ley. En tiempos donde el derecho internacional es tratado como un estorbo y la soberanía de los Estados como un privilegio revocable, su pensamiento y su conducta vuelven a interpelarnos con una fuerza inesperada.

La Roma de Catón era una república formalmente viva, pero moralmente corroída. Conviene, no obstante, evitar cualquier idealización: la República romana no era un modelo perfecto ni justo en términos modernos. Estaba atravesada por profundas desigualdades sociales, sostenía un sistema de dominación sobre pueblos sometidos y descansaba en la esclavitud. Sin embargo, incluso dentro de esas contradicciones, se regía por un conjunto de reglas, equilibrios institucionales y límites al poder personal que, al menos en principio, nadie podía violar impunemente. Las leyes seguían existiendo, pero ya no limitaban al poder real. Las excepciones se normalizaban, la seguridad justificaba abusos y la expansión imperial exigía silencio o complicidad. Catón entendió antes que muchos que cuando la ley deja de ser universal y se convierte en instrumento del más fuerte, la república ya ha sido derrotada, aunque sus instituciones sigan en pie.

Catón frente al poder sin límites

A diferencia de otros contemporáneos suyos, Catón no confundió eficacia con legitimidad. Su oposición a Julio César no fue una disputa personal ni un apego nostálgico a viejas formas, sino la defensa de un principio elemental: nadie, por poderoso que sea, puede situarse por encima de la ley común. Para Catón, aceptar la excepcionalidad permanente equivalía a aceptar la muerte de la vida cívica.

Su suicidio en Útica ha sido muchas veces malinterpretado como un gesto extremo o romántico. En realidad, fue un acto político final: una negativa absoluta a vivir bajo un orden donde la ley había sido sustituida por la voluntad del vencedor. Catón no huyó de la derrota; denunció con su cuerpo que una vida sin derecho es una forma de esclavitud.

El eco contemporáneo: Trump y la erosión del derecho internacional

Ese mismo dilema reaparece con claridad en la política internacional reciente, particularmente durante la administración Trump. Bajo el lema America First, se promovió una concepción del mundo donde los tratados internacionales fueron considerados cargas, los organismos multilaterales obstáculos y la legalidad internacional una ficción útil solo cuando coincidía con los intereses propios.

El abandono de acuerdos internacionales, la imposición de sanciones unilaterales, las amenazas abiertas contra Estados soberanos y el desprecio explícito por el principio de autodeterminación revelaron algo más profundo que un cambio de estilo diplomático: la afirmación de que el poder no necesita justificación jurídica cuando se siente lo suficientemente fuerte. No se trató únicamente de decisiones concretas, sino de un mensaje político global: el derecho es negociable, la soberanía es condicional y la fuerza vuelve a ser el árbitro final.

Catón habría reconocido inmediatamente esta lógica. En su tiempo se llamaba destino de Roma; hoy se disfraza de seguridad nacional, defensa de la democracia o protección de intereses estratégicos. Cambian las palabras, no la estructura moral del argumento.

La ley como límite civilizatorio

La vigencia de Catón no radica en idealizar la antigua república romana, sino en su comprensión lúcida de la fragilidad del derecho. La ley no se destruye de golpe; se vacía lentamente, se relativiza, se aplica de forma selectiva. Cuando las grandes potencias se reservan el derecho de violarla sin consecuencias, el mensaje al resto del mundo es devastador: no existe un orden común, solo jerarquías de poder.

El derecho internacional, con todas sus limitaciones, representa hoy ese último dique frente a la barbarie organizada. Su abandono no conduce a un mundo más seguro, sino a uno más inestable, donde la fuerza sustituye al diálogo y la imposición reemplaza al consenso. Catón entendió que sin normas comunes no hay política, solo dominación.

Resistencia ética en tiempos de conformismo

Hay otro aspecto profundamente actual en la figura de Catón: su soledad. No confió en que las instituciones, ya capturadas por intereses imperiales, se corrigieran por sí mismas. No se refugió en la comodidad del silencio ni en el cálculo oportunista. Su resistencia fue incómoda, minoritaria y, en términos prácticos, derrotada. Pero fue moralmente superior a la victoria de quienes sacrificaron la ley en nombre del orden.

En el escenario internacional contemporáneo, muchos Estados reproducen ese mismo conformismo: callan ante la violación del derecho, se alinean por miedo o aceptan la lógica del más fuerte como un mal inevitable. Catón nos recuerda que la estabilidad construida sobre la injusticia no es paz, sino sumisión.

Una pregunta que sigue abierta

La vigencia de Catón el Joven no está en sus respuestas, sino en la pregunta que dejó planteada: ¿vale la pena sobrevivir en un mundo donde la ley ha sido sustituida por la fuerza? Frente a la normalización de la agresión a la soberanía, el desprecio por los tratados y la instrumentalización del derecho, su ejemplo nos obliga a asumir una responsabilidad incómoda: la defensa de la legalidad no es ingenuidad, es un acto de resistencia.

Cuando el poder deja de reconocer límites, la resistencia ética deja de ser una opción personal y se convierte en una tarea histórica. Catón lo entendió en el ocaso de la República romana. Hoy, esa tarea se expresa con claridad en la defensa activa, consciente y sin ambigüedades del derecho internacional, especialmente frente a las grandes potencias que se consideran a sí mismas por encima de la ley.

Defender el cumplimiento de la legalidad internacional —y exigirlo con mayor firmeza a Estados Unidos, por su peso político, militar y económico— no es antiamericanismo ni romanticismo jurídico. Es una necesidad civilizatoria. Cuando la potencia hegemónica viola tratados, desconoce organismos multilaterales o agrede la soberanía de otros Estados sin consecuencias, el mensaje que se envía al mundo es devastador: que la ley solo rige para los débiles.

La historia romana enseña que la pérdida de los límites legales no fortalece a las sociedades, las corroe desde dentro. La hegemonía imperial, ayer como hoy, se paga con la degradación del derecho y la normalización de la violencia política. Por eso, defender hoy la vigencia del derecho internacional no es un gesto simbólico, sino una forma concreta de resistencia frente al retorno del imperio sin frenos. Callar ante su violación no es neutralidad: es complicidad.

Cuando el mundo envejece y se culpa a los críticos

Cipriano de Cartago, Marx, Gramsci y Benjamin frente a la crisis de los imperios

En el siglo III, en medio de guerras, epidemias, inflación, descomposición moral y pérdida de legitimidad política, el Imperio romano buscó responsables. La acusación fue clara: los cristianos eran culpables de la decadencia. Su negativa a rendir culto a los dioses tradicionales habría atraído la ira divina y provocado el caos. Frente a esta narrativa, Cipriano de Cartago formuló una de las reflexiones más lúcidas de la Antigüedad tardía sobre la crisis histórica.

En Ad Demetrianum, Cipriano escribe, en un pasaje clave:

“No deben sorprendernos estos males: el mundo ha envejecido. Ya no tiene la fuerza de antes, ni la fecundidad, ni el vigor.”
(mundus iam senescit)

La afirmación es decisiva. Cipriano rompe con la idea de una crisis causada por una desviación religiosa puntual y propone, en cambio, una lectura histórica: los órdenes humanos nacen, se desarrollan y se desgastan. La crisis no es producto de una minoría disidente, sino de un sistema que ha agotado su fundamento ético.

La inversión de la culpa: de Roma al capitalismo

Cipriano insiste en que Roma no sufre porque haya cristianos, sino porque ha dejado de practicar la justicia. En otro pasaje acusa directamente a las élites imperiales:

“Cada cual busca su propio beneficio; nadie piensa en el pobre, nadie se conmueve ante el necesitado.”

Aquí aparece un núcleo que conecta directamente con la crítica marxista: la injusticia estructural precede a la crisis, no al revés. Marx formulará esto en términos de economía política. En el Prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política escribe:

“En cierto estadio de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes.”

La crisis, para Marx, no es causada por ideas subversivas, sino por una contradicción interna del sistema. Sin embargo, cuando esa contradicción estalla, el poder necesita desplazar la responsabilidad. Y ahí aparece el mismo mecanismo que ya denunciaba Cipriano: culpar a los críticos.

Ayer fueron los cristianos; hoy, con frecuencia, los izquierdistas.

Hegemonía, crisis y demonización del disenso

Antonio Gramsci aporta una herramienta clave para entender este fenómeno. En los Cuadernos de la cárcel escribe una de sus frases más citadas:

“La crisis consiste precisamente en el hecho de que lo viejo muere y lo nuevo no puede nacer; en este interregno surgen los fenómenos morbosos más variados.”

Uno de esos “fenómenos morbosos” es la criminalización de la crítica. Cuando la hegemonía se resquebraja, el bloque dominante ya no puede gobernar solo por consenso y recurre cada vez más a la coerción simbólica y material. La izquierda, los movimientos sociales, los disidentes, pasan a ser presentados como causantes del desorden, no como expresión del agotamiento del orden existente.

Esto explica por qué, en contextos de crisis profundas, el discurso dominante insiste en que “la ideología” destruye la economía, cuando en realidad —como diría Marx— es la economía la que ha entrado en contradicción consigo misma.

Benjamin: el progreso como ruina acumulada

Walter Benjamin lleva esta reflexión a un plano histórico-filosófico radical. En sus Tesis sobre el concepto de historia, describe al ángel de la historia:

“Donde nosotros vemos una cadena de acontecimientos, él ve una catástrofe única, que acumula incansablemente ruina sobre ruina.”

Benjamin desmonta la idea de que las crisis sean anomalías causadas por fuerzas externas. La catástrofe no irrumpe desde fuera: es el propio curso de la historia bajo relaciones de dominación lo que produce ruinas. Culpar a los críticos equivale, entonces, a negar el carácter estructural de la catástrofe.

Cuando hoy se acusa a la izquierda de “destruir el país”, se reproduce exactamente la lógica que Benjamin denuncia: se protege el mito del progreso del sistema, aunque ese progreso haya producido exclusión, pobreza y deshumanización.

Dos lenguajes, una misma verdad histórica

Cipriano no habla de plusvalía ni de hegemonía; Marx no habla de pecado ni de justicia divina. Sin embargo, convergen en un punto esencial:

• los sistemas históricos no caen por culpa de quienes los cuestionan,

• sino porque ya no pueden garantizar condiciones de vida dignas.

La persecución del disenso no es signo de fortaleza, sino de agotamiento histórico. Cipriano lo entendió cuando Roma aún parecía invencible. Marx, Gramsci y Benjamin lo formularon frente al capitalismo moderno.

Ayer y hoy

Ayer, el Imperio romano acusó a los cristianos de su decadencia.
Hoy, el orden capitalista acusa a la izquierda de la crisis que él mismo ha generado.

En ambos casos, la acusación cumple la misma función: evitar una autocrítica estructural y preservar, aunque sea de forma violenta o simbólica, un orden que ya no puede sostenerse moral ni materialmente.

Conclusión

Cipriano tenía razón: el mundo envejece. Y cuando un mundo envejece, necesita enemigos para no mirarse al espejo. Marx, Gramsci y Benjamin nos enseñan que esos enemigos suelen ser quienes ponen palabras a la injusticia.

La historia es clara:

cuando un sistema necesita culpar a los críticos para explicarse a sí mismo, es porque su tiempo ya está pasando.

 Referencias explícitas y anclaje textual
1. Cipriano de Cartago
Obra principal citada:
Cipriano de Cartago, Ad Demetrianum, ca. 252 d.C.
Referencias concretas:
Ad Demetrianum, cap. 3:
“Non iam vigor est iste saeculo, nec robur illud, nec virtus.”
(El mundo ya no tiene aquel vigor, ni aquella fuerza, ni aquella vitalidad.)
Ad Demetrianum, cap. 5:
Cipriano rechaza que las calamidades sean culpa de los cristianos y acusa la avaricia, la injusticia y la explotación como causas reales del deterioro social.
Edición de referencia recomendada:
Corpus Christianorum Series Latina (CCSL), vol. 3, Turnhout, Brepols.
Traducción castellana: Obras de San Cipriano, BAC, Madrid.
Clave interpretativa:
Cipriano introduce una teología histórica del desgaste de los órdenes humanos, no una explicación providencialista simplista. El “envejecimiento del mundo” es histórico y moral, no meramente religioso.
2. Karl Marx
Obras citadas:
Marx, Karl, Prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política (1859).
Referencia exacta:
Prólogo, párrafo 3:
“En cierto estadio de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes… De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas.”
Otras referencias pertinentes:
Marx, Karl, El Capital, tomo I, cap. 25 (La acumulación originaria).
Marx / Engels, La ideología alemana (1845–46), especialmente el apartado sobre la inversión ideológica de la realidad material.
Clave interpretativa:
Para Marx, las ideas no causan las crisis; las crisis emergen de contradicciones estructurales. La demonización ideológica aparece después, como mecanismo de legitimación del poder.
3. Antonio Gramsci
Obra citada:
Gramsci, Antonio, Cuadernos de la cárcel (1929–1935).
Referencia exacta:
Cuaderno 3, §34:
“La crisis consiste precisamente en el hecho de que lo viejo muere y lo nuevo no puede nacer; en este interregno surgen los fenómenos morbosos más variados.”
Cuaderno 13, §23:
Análisis del paso del consenso a la coerción cuando la hegemonía se debilita.
Edición recomendada:
Gramsci, Cuadernos de la cárcel, ed. crítica de Valentino Gerratana, Einaudi.
Traducción castellana: Ed. Era / Akal.
Clave interpretativa:
La criminalización del disenso es un síntoma clásico de crisis hegemónica, no su causa.
4. Walter Benjamin
Obra citada:
Benjamin, Walter, Tesis sobre el concepto de historia (1940).
Referencia exacta:
Tesis IX (el “Ángel de la Historia”):
“Donde nosotros vemos una cadena de acontecimientos, él ve una sola catástrofe que amontona ruina sobre ruina.”
Tesis VII:
Crítica a la historia escrita desde el punto de vista de los vencedores.
Edición recomendada:
Benjamin, Iluminaciones, Taurus / Penguin.
Benjamin, Obras, vol. I, Abada.
Clave interpretativa:
La crisis no es anomalía ni interrupción del progreso, sino resultado acumulativo de un orden histórico basado en dominación.

Nadie nace héroe: el amor, la decisión y el instante decisivo

 “Nadie tiene mayor amor que el que da la vida por sus amigos” (Jn 15,13).

Esta frase de Jesús no es una exaltación del sacrificio vacío ni una apología de la muerte. Es, ante todo, una definición radical del amor. Un amor que no se agota en el sentimiento, sino que se prueba en la decisión, en el momento en que ya no es posible refugiarse en la comodidad, la indiferencia o la neutralidad.

Nadie nace héroe. El héroe no es un ser predestinado ni un elegido por fuerzas superiores. Los héroes aman la vida: disfrutan, sueñan, temen, se equivocan. No buscan la muerte ni el martirio. Sin embargo, hay instantes —raros, densos, irreversibles— en los que la realidad coloca a una persona ante una disyuntiva moral ineludible: preservarse a sí mismo o ser fiel a aquello que da sentido profundo a su existencia.

El heroísmo como respuesta histórica, no como rasgo natural

Karl Marx desconfiaba del culto al héroe entendido como figura aislada, casi mítica. Pero dejó una idea esencial: “Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos”. El heroísmo no surge de una naturaleza excepcional, sino de la presión extrema de las circunstancias históricas, cuando las contradicciones sociales alcanzan un punto de quiebre.

En esos momentos, no actuar también es una forma de actuar. El héroe es quien comprende que la neutralidad ya no es posible y asume conscientemente el costo de no mirar hacia otro lado cuando la injusticia se vuelve estructural, persistente y deshumanizante.

El amor como motor de la entrega

Ernesto Che Guevara lo expresó con una claridad que incomoda a las miradas cínicas del mundo: “Déjeme decirle, a riesgo de parecer ridículo, que el verdadero revolucionario está guiado por grandes sentimientos de amor”.
Aquí se rompe una falsa dicotomía profundamente arraigada: el héroe no es frío, ni fanático, ni insensible; es alguien que siente más, no menos. Su capacidad de amar —a su pueblo, a los humillados, a la humanidad concreta— es lo que lo impulsa a darlo todo cuando llega el instante decisivo.

Por eso el heroísmo auténtico no nace del odio ni del deseo de destrucción, sino de una ética radical del cuidado colectivo. No es negación de la vida, sino afirmación de una vida que no puede reducirse al simple instinto de supervivencia individual.

Martí y la dignidad como frontera moral

José Martí entendió con claridad que hay un punto en el que la dignidad se vuelve más importante que la duración biológica de la existencia. “La muerte no es verdad cuando se ha cumplido bien la obra de la vida”, escribió. El héroe martiano no desprecia la vida; se niega a vivirla de rodillas.

Para Martí, el deber no era una imposición externa ni una consigna abstracta, sino “el amor puesto en acción”. Cuando ese amor choca frontalmente con la injusticia, con la opresión o con la humillación de un pueblo, el sacrificio deja de ser una opción teórica y se convierte en una consecuencia posible, asumida con plena conciencia.

La heroicidad colectiva: pueblos que resisten

Pero el heroísmo no es solo individual. Existe también una heroicidad colectiva, menos celebrada, menos espectacular, pero históricamente decisiva. Hay pueblos enteros que, puestos ante el avasallamiento de los poderosos, deciden no doblegarse, aun cuando la resistencia tenga un alto costo en términos materiales, económicos o de bienestar inmediato. Esa forma de heroísmo no se expresa en un gesto puntual, sino en la persistencia cotidiana, en la negativa sostenida a claudicar, en la defensa prolongada de la dignidad.

Cuba es un ejemplo elocuente de esa heroicidad colectiva. No porque su pueblo no ame la vida —la ama profundamente—, sino porque ha comprendido que existen formas de prosperidad que exigen renunciar a la soberanía, a la justicia social y a la memoria histórica. Resistir, en ese contexto, no es romanticismo ni obstinación: es una elección ética. Como en el heroísmo individual, el pueblo cubano no busca el sacrificio, pero acepta pagar el precio de no someterse. En esa resistencia prolongada, silenciosa y muchas veces incomprendida, se encarna la misma verdad que atraviesa todo heroísmo auténtico: hay momentos en los que vivir de rodillas resulta más costoso que resistir de pie.

El instante decisivo

El heroísmo no es permanente. No es una identidad ni una etiqueta. Es un momento. Un cruce breve pero definitivo entre conciencia, responsabilidad y acción. Hannah Arendt lo describiría como el coraje de aparecer: salir del anonimato cuando el silencio se vuelve cómplice. El héroe —individual o colectivo— no sabe cómo terminará su gesto; solo sabe que no puede traicionarse a sí mismo.

Ese instante no siempre es visible ni glorioso. A veces ocurre sin aplausos, sin épica, sin promesas de victoria inmediata. Pero en él se condensa algo esencial: la certeza de que la vida humana solo alcanza su plenitud cuando se pone al servicio de algo más grande que el propio yo.

Conclusión

Nadie nace héroe. El héroe se hace —persona o pueblo— cuando comprende que vivir sin dignidad, sin justicia o sin amor al otro es una forma anticipada de muerte. Dar la vida, literal o simbólicamente, no es negarla, sino inscribirla en una historia colectiva que merece ser vivida.

Por eso el heroísmo verdadero no es frecuente, ni rentable, ni cómodo. Es profundamente humano. Y, como el amor auténtico, siempre exige todo.

JECM

El corazón helado

Acabamos de regresar mi esposa y yo de la premiere de la ópera Das kalte Herz (El corazón helado), y siento la necesidad de fijar por escrito estas impresiones antes de que se diluya la primera conmoción. Fuimos convencidos de que asistiríamos a una versión más —quizá clásica— del conocido cuento de la Selva Negra, pero ya sentados en nuestras butacas descubrimos que se trataba de una Uraufführung: una nueva versión operística, inédita, arriesgada desde su concepción.

Solemos ir al teatro movidos por el amor a la vida cultural, no por el boato. No ocupamos localidades de privilegio —demasiado caras para nuestro bolsillo—; casi siempre elegimos los laterales, esos lugares desde donde se ve solo una parte del escenario, pero quizá también desde donde se observa mejor al público. Y tal vez eso no sea un detalle menor.

Toda obra admite al menos dos miradas: la de quien la crea y la de quien la recibe. Esta es, sin más pretensión, mi mirada. No sé si el resto de los presentes la compartió. Desde el inicio tuve la sensación de que no estábamos ante una obra complaciente. Por el contrario, parecía diseñada para incomodar, incluso para irritar al espectador: un ritmo deliberadamente lento, una música por momentos monótona y reiterativa, silencios prolongados que rozan lo insoportable. Vi a varias personas marcharse antes de la mitad. Confieso que yo mismo, en algún instante, estuve a punto de sugerirle a mi esposa hacer lo mismo. Por suerte, la idea quedó en pensamiento y resistimos hasta el final.

La ópera no tiene intermedio, pero podría decirse que en su segunda mitad comienzan a revelarse las intenciones —o al menos aquellas que yo logré descifrar—. El cuento original de Wilhelm Hauff nos presenta a Peter Munk, un joven carbonero ambicioso, profundamente insatisfecho con su vida humilde, dispuesto a entregar su corazón a cambio de prosperidad. No es casual que este relato, publicado en 1827, surgiera en plena transición hacia la modernidad industrial: ya entonces se advertía el precio humano del progreso sin alma. La versión operística más conocida, la de Heinrich Sutermeister (estrenada en 1956), tradujo ese conflicto moral en un drama musical de fuerte carga simbólica. Esta nueva versión, en cambio, da un salto aún más audaz: mezcla el bosque germánico con referencias a Anubis y al panteón egipcio, a sus rituales, juicios y hechizos, como si la pérdida del corazón fuera un drama universal y atemporal.

La música de Matthias Pintscher y el texto de Daniel Arkadij Gerzenberg van desgranando, mediante elementos escénicos y frases aparentemente sueltas, un código que —como los jeroglíficos— exige paciencia, silencio interior y análisis. Lobos muertos colgando del techo, televisores que irrumpen con rostros inexpresivos, mudos; un joven, Peter, desgarrado por una insatisfacción que no sabe nombrar; y una madre que se deja hipnotizar por promesas ajenas, precipitando la tragedia. Nada está explicado: todo debe ser interpretado.

La experiencia me recordó lo mejor del teatro de Brecht: no busca la identificación fácil, sino la interpelación. El espectador es puesto contra la pared. El conjunto está cuidadosamente elaborado para confundir, para ocultar el mensaje bajo capas de ruido simbólico. Y justamente ahí reside su fuerza. Esta es una obra que habla del presente con ropajes del pasado. Los lobos muertos son nuestros hijos a quienes ya les han arrancado el corazón. La madre de Peter repite como un mantra: “Die Stille ist unser Gebet” (la quietud es nuestra oración). Peter, tras perder su corazón, sentencia: “Ich lebe, aber ich bin tot” (estoy vivo, pero estoy muerto). Más adelante, la madre reconoce: soy culpable de lo sucedido.

Yo resumiría toda la obra en una sola pregunta, incómoda y urgente: ¿qué estamos haciendo con nuestros hijos? Basta mirar nuestras sociedades para encontrar dolor, apatía, desesperanza. Y eso, si somos honestos, debería aterrarnos.

Si tienen la oportunidad de ver esta ópera, háganlo. Pero vayan provistos de paciencia y disposición a ser incomodados. Por momentos irrita, sí, pero sospecho que está hecha precisamente para eso: para no dejarnos salir del teatro intactos, para obligarnos a pensar qué clase de corazones —helados o vivos— estamos ayudando a formar.