Catón el Joven y la vigencia de la ley frente al imperialismo estadounidense

 

Cuando la fuerza sustituye al derecho

Hay figuras históricas que reaparecen cada vez que la política cruza un umbral peligroso. Catón el Joven es una de ellas. No porque ofrezca soluciones técnicas ni programas de gobierno, sino porque encarna una actitud ética radical frente al poder cuando este se emancipa de la ley. En tiempos donde el derecho internacional es tratado como un estorbo y la soberanía de los Estados como un privilegio revocable, su pensamiento y su conducta vuelven a interpelarnos con una fuerza inesperada.

La Roma de Catón era una república formalmente viva, pero moralmente corroída. Conviene, no obstante, evitar cualquier idealización: la República romana no era un modelo perfecto ni justo en términos modernos. Estaba atravesada por profundas desigualdades sociales, sostenía un sistema de dominación sobre pueblos sometidos y descansaba en la esclavitud. Sin embargo, incluso dentro de esas contradicciones, se regía por un conjunto de reglas, equilibrios institucionales y límites al poder personal que, al menos en principio, nadie podía violar impunemente. Las leyes seguían existiendo, pero ya no limitaban al poder real. Las excepciones se normalizaban, la seguridad justificaba abusos y la expansión imperial exigía silencio o complicidad. Catón entendió antes que muchos que cuando la ley deja de ser universal y se convierte en instrumento del más fuerte, la república ya ha sido derrotada, aunque sus instituciones sigan en pie.

Catón frente al poder sin límites

A diferencia de otros contemporáneos suyos, Catón no confundió eficacia con legitimidad. Su oposición a Julio César no fue una disputa personal ni un apego nostálgico a viejas formas, sino la defensa de un principio elemental: nadie, por poderoso que sea, puede situarse por encima de la ley común. Para Catón, aceptar la excepcionalidad permanente equivalía a aceptar la muerte de la vida cívica.

Su suicidio en Útica ha sido muchas veces malinterpretado como un gesto extremo o romántico. En realidad, fue un acto político final: una negativa absoluta a vivir bajo un orden donde la ley había sido sustituida por la voluntad del vencedor. Catón no huyó de la derrota; denunció con su cuerpo que una vida sin derecho es una forma de esclavitud.

El eco contemporáneo: Trump y la erosión del derecho internacional

Ese mismo dilema reaparece con claridad en la política internacional reciente, particularmente durante la administración Trump. Bajo el lema America First, se promovió una concepción del mundo donde los tratados internacionales fueron considerados cargas, los organismos multilaterales obstáculos y la legalidad internacional una ficción útil solo cuando coincidía con los intereses propios.

El abandono de acuerdos internacionales, la imposición de sanciones unilaterales, las amenazas abiertas contra Estados soberanos y el desprecio explícito por el principio de autodeterminación revelaron algo más profundo que un cambio de estilo diplomático: la afirmación de que el poder no necesita justificación jurídica cuando se siente lo suficientemente fuerte. No se trató únicamente de decisiones concretas, sino de un mensaje político global: el derecho es negociable, la soberanía es condicional y la fuerza vuelve a ser el árbitro final.

Catón habría reconocido inmediatamente esta lógica. En su tiempo se llamaba destino de Roma; hoy se disfraza de seguridad nacional, defensa de la democracia o protección de intereses estratégicos. Cambian las palabras, no la estructura moral del argumento.

La ley como límite civilizatorio

La vigencia de Catón no radica en idealizar la antigua república romana, sino en su comprensión lúcida de la fragilidad del derecho. La ley no se destruye de golpe; se vacía lentamente, se relativiza, se aplica de forma selectiva. Cuando las grandes potencias se reservan el derecho de violarla sin consecuencias, el mensaje al resto del mundo es devastador: no existe un orden común, solo jerarquías de poder.

El derecho internacional, con todas sus limitaciones, representa hoy ese último dique frente a la barbarie organizada. Su abandono no conduce a un mundo más seguro, sino a uno más inestable, donde la fuerza sustituye al diálogo y la imposición reemplaza al consenso. Catón entendió que sin normas comunes no hay política, solo dominación.

Resistencia ética en tiempos de conformismo

Hay otro aspecto profundamente actual en la figura de Catón: su soledad. No confió en que las instituciones, ya capturadas por intereses imperiales, se corrigieran por sí mismas. No se refugió en la comodidad del silencio ni en el cálculo oportunista. Su resistencia fue incómoda, minoritaria y, en términos prácticos, derrotada. Pero fue moralmente superior a la victoria de quienes sacrificaron la ley en nombre del orden.

En el escenario internacional contemporáneo, muchos Estados reproducen ese mismo conformismo: callan ante la violación del derecho, se alinean por miedo o aceptan la lógica del más fuerte como un mal inevitable. Catón nos recuerda que la estabilidad construida sobre la injusticia no es paz, sino sumisión.

Una pregunta que sigue abierta

La vigencia de Catón el Joven no está en sus respuestas, sino en la pregunta que dejó planteada: ¿vale la pena sobrevivir en un mundo donde la ley ha sido sustituida por la fuerza? Frente a la normalización de la agresión a la soberanía, el desprecio por los tratados y la instrumentalización del derecho, su ejemplo nos obliga a asumir una responsabilidad incómoda: la defensa de la legalidad no es ingenuidad, es un acto de resistencia.

Cuando el poder deja de reconocer límites, la resistencia ética deja de ser una opción personal y se convierte en una tarea histórica. Catón lo entendió en el ocaso de la República romana. Hoy, esa tarea se expresa con claridad en la defensa activa, consciente y sin ambigüedades del derecho internacional, especialmente frente a las grandes potencias que se consideran a sí mismas por encima de la ley.

Defender el cumplimiento de la legalidad internacional —y exigirlo con mayor firmeza a Estados Unidos, por su peso político, militar y económico— no es antiamericanismo ni romanticismo jurídico. Es una necesidad civilizatoria. Cuando la potencia hegemónica viola tratados, desconoce organismos multilaterales o agrede la soberanía de otros Estados sin consecuencias, el mensaje que se envía al mundo es devastador: que la ley solo rige para los débiles.

La historia romana enseña que la pérdida de los límites legales no fortalece a las sociedades, las corroe desde dentro. La hegemonía imperial, ayer como hoy, se paga con la degradación del derecho y la normalización de la violencia política. Por eso, defender hoy la vigencia del derecho internacional no es un gesto simbólico, sino una forma concreta de resistencia frente al retorno del imperio sin frenos. Callar ante su violación no es neutralidad: es complicidad.

Cuando el mundo envejece y se culpa a los críticos

Cipriano de Cartago, Marx, Gramsci y Benjamin frente a la crisis de los imperios

En el siglo III, en medio de guerras, epidemias, inflación, descomposición moral y pérdida de legitimidad política, el Imperio romano buscó responsables. La acusación fue clara: los cristianos eran culpables de la decadencia. Su negativa a rendir culto a los dioses tradicionales habría atraído la ira divina y provocado el caos. Frente a esta narrativa, Cipriano de Cartago formuló una de las reflexiones más lúcidas de la Antigüedad tardía sobre la crisis histórica.

En Ad Demetrianum, Cipriano escribe, en un pasaje clave:

“No deben sorprendernos estos males: el mundo ha envejecido. Ya no tiene la fuerza de antes, ni la fecundidad, ni el vigor.”
(mundus iam senescit)

La afirmación es decisiva. Cipriano rompe con la idea de una crisis causada por una desviación religiosa puntual y propone, en cambio, una lectura histórica: los órdenes humanos nacen, se desarrollan y se desgastan. La crisis no es producto de una minoría disidente, sino de un sistema que ha agotado su fundamento ético.

La inversión de la culpa: de Roma al capitalismo

Cipriano insiste en que Roma no sufre porque haya cristianos, sino porque ha dejado de practicar la justicia. En otro pasaje acusa directamente a las élites imperiales:

“Cada cual busca su propio beneficio; nadie piensa en el pobre, nadie se conmueve ante el necesitado.”

Aquí aparece un núcleo que conecta directamente con la crítica marxista: la injusticia estructural precede a la crisis, no al revés. Marx formulará esto en términos de economía política. En el Prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política escribe:

“En cierto estadio de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes.”

La crisis, para Marx, no es causada por ideas subversivas, sino por una contradicción interna del sistema. Sin embargo, cuando esa contradicción estalla, el poder necesita desplazar la responsabilidad. Y ahí aparece el mismo mecanismo que ya denunciaba Cipriano: culpar a los críticos.

Ayer fueron los cristianos; hoy, con frecuencia, los izquierdistas.

Hegemonía, crisis y demonización del disenso

Antonio Gramsci aporta una herramienta clave para entender este fenómeno. En los Cuadernos de la cárcel escribe una de sus frases más citadas:

“La crisis consiste precisamente en el hecho de que lo viejo muere y lo nuevo no puede nacer; en este interregno surgen los fenómenos morbosos más variados.”

Uno de esos “fenómenos morbosos” es la criminalización de la crítica. Cuando la hegemonía se resquebraja, el bloque dominante ya no puede gobernar solo por consenso y recurre cada vez más a la coerción simbólica y material. La izquierda, los movimientos sociales, los disidentes, pasan a ser presentados como causantes del desorden, no como expresión del agotamiento del orden existente.

Esto explica por qué, en contextos de crisis profundas, el discurso dominante insiste en que “la ideología” destruye la economía, cuando en realidad —como diría Marx— es la economía la que ha entrado en contradicción consigo misma.

Benjamin: el progreso como ruina acumulada

Walter Benjamin lleva esta reflexión a un plano histórico-filosófico radical. En sus Tesis sobre el concepto de historia, describe al ángel de la historia:

“Donde nosotros vemos una cadena de acontecimientos, él ve una catástrofe única, que acumula incansablemente ruina sobre ruina.”

Benjamin desmonta la idea de que las crisis sean anomalías causadas por fuerzas externas. La catástrofe no irrumpe desde fuera: es el propio curso de la historia bajo relaciones de dominación lo que produce ruinas. Culpar a los críticos equivale, entonces, a negar el carácter estructural de la catástrofe.

Cuando hoy se acusa a la izquierda de “destruir el país”, se reproduce exactamente la lógica que Benjamin denuncia: se protege el mito del progreso del sistema, aunque ese progreso haya producido exclusión, pobreza y deshumanización.

Dos lenguajes, una misma verdad histórica

Cipriano no habla de plusvalía ni de hegemonía; Marx no habla de pecado ni de justicia divina. Sin embargo, convergen en un punto esencial:

• los sistemas históricos no caen por culpa de quienes los cuestionan,

• sino porque ya no pueden garantizar condiciones de vida dignas.

La persecución del disenso no es signo de fortaleza, sino de agotamiento histórico. Cipriano lo entendió cuando Roma aún parecía invencible. Marx, Gramsci y Benjamin lo formularon frente al capitalismo moderno.

Ayer y hoy

Ayer, el Imperio romano acusó a los cristianos de su decadencia.
Hoy, el orden capitalista acusa a la izquierda de la crisis que él mismo ha generado.

En ambos casos, la acusación cumple la misma función: evitar una autocrítica estructural y preservar, aunque sea de forma violenta o simbólica, un orden que ya no puede sostenerse moral ni materialmente.

Conclusión

Cipriano tenía razón: el mundo envejece. Y cuando un mundo envejece, necesita enemigos para no mirarse al espejo. Marx, Gramsci y Benjamin nos enseñan que esos enemigos suelen ser quienes ponen palabras a la injusticia.

La historia es clara:

cuando un sistema necesita culpar a los críticos para explicarse a sí mismo, es porque su tiempo ya está pasando.

 Referencias explícitas y anclaje textual
1. Cipriano de Cartago
Obra principal citada:
Cipriano de Cartago, Ad Demetrianum, ca. 252 d.C.
Referencias concretas:
Ad Demetrianum, cap. 3:
“Non iam vigor est iste saeculo, nec robur illud, nec virtus.”
(El mundo ya no tiene aquel vigor, ni aquella fuerza, ni aquella vitalidad.)
Ad Demetrianum, cap. 5:
Cipriano rechaza que las calamidades sean culpa de los cristianos y acusa la avaricia, la injusticia y la explotación como causas reales del deterioro social.
Edición de referencia recomendada:
Corpus Christianorum Series Latina (CCSL), vol. 3, Turnhout, Brepols.
Traducción castellana: Obras de San Cipriano, BAC, Madrid.
Clave interpretativa:
Cipriano introduce una teología histórica del desgaste de los órdenes humanos, no una explicación providencialista simplista. El “envejecimiento del mundo” es histórico y moral, no meramente religioso.
2. Karl Marx
Obras citadas:
Marx, Karl, Prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política (1859).
Referencia exacta:
Prólogo, párrafo 3:
“En cierto estadio de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes… De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas.”
Otras referencias pertinentes:
Marx, Karl, El Capital, tomo I, cap. 25 (La acumulación originaria).
Marx / Engels, La ideología alemana (1845–46), especialmente el apartado sobre la inversión ideológica de la realidad material.
Clave interpretativa:
Para Marx, las ideas no causan las crisis; las crisis emergen de contradicciones estructurales. La demonización ideológica aparece después, como mecanismo de legitimación del poder.
3. Antonio Gramsci
Obra citada:
Gramsci, Antonio, Cuadernos de la cárcel (1929–1935).
Referencia exacta:
Cuaderno 3, §34:
“La crisis consiste precisamente en el hecho de que lo viejo muere y lo nuevo no puede nacer; en este interregno surgen los fenómenos morbosos más variados.”
Cuaderno 13, §23:
Análisis del paso del consenso a la coerción cuando la hegemonía se debilita.
Edición recomendada:
Gramsci, Cuadernos de la cárcel, ed. crítica de Valentino Gerratana, Einaudi.
Traducción castellana: Ed. Era / Akal.
Clave interpretativa:
La criminalización del disenso es un síntoma clásico de crisis hegemónica, no su causa.
4. Walter Benjamin
Obra citada:
Benjamin, Walter, Tesis sobre el concepto de historia (1940).
Referencia exacta:
Tesis IX (el “Ángel de la Historia”):
“Donde nosotros vemos una cadena de acontecimientos, él ve una sola catástrofe que amontona ruina sobre ruina.”
Tesis VII:
Crítica a la historia escrita desde el punto de vista de los vencedores.
Edición recomendada:
Benjamin, Iluminaciones, Taurus / Penguin.
Benjamin, Obras, vol. I, Abada.
Clave interpretativa:
La crisis no es anomalía ni interrupción del progreso, sino resultado acumulativo de un orden histórico basado en dominación.

Nadie nace héroe: el amor, la decisión y el instante decisivo

 “Nadie tiene mayor amor que el que da la vida por sus amigos” (Jn 15,13).

Esta frase de Jesús no es una exaltación del sacrificio vacío ni una apología de la muerte. Es, ante todo, una definición radical del amor. Un amor que no se agota en el sentimiento, sino que se prueba en la decisión, en el momento en que ya no es posible refugiarse en la comodidad, la indiferencia o la neutralidad.

Nadie nace héroe. El héroe no es un ser predestinado ni un elegido por fuerzas superiores. Los héroes aman la vida: disfrutan, sueñan, temen, se equivocan. No buscan la muerte ni el martirio. Sin embargo, hay instantes —raros, densos, irreversibles— en los que la realidad coloca a una persona ante una disyuntiva moral ineludible: preservarse a sí mismo o ser fiel a aquello que da sentido profundo a su existencia.

El heroísmo como respuesta histórica, no como rasgo natural

Karl Marx desconfiaba del culto al héroe entendido como figura aislada, casi mítica. Pero dejó una idea esencial: “Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos”. El heroísmo no surge de una naturaleza excepcional, sino de la presión extrema de las circunstancias históricas, cuando las contradicciones sociales alcanzan un punto de quiebre.

En esos momentos, no actuar también es una forma de actuar. El héroe es quien comprende que la neutralidad ya no es posible y asume conscientemente el costo de no mirar hacia otro lado cuando la injusticia se vuelve estructural, persistente y deshumanizante.

El amor como motor de la entrega

Ernesto Che Guevara lo expresó con una claridad que incomoda a las miradas cínicas del mundo: “Déjeme decirle, a riesgo de parecer ridículo, que el verdadero revolucionario está guiado por grandes sentimientos de amor”.
Aquí se rompe una falsa dicotomía profundamente arraigada: el héroe no es frío, ni fanático, ni insensible; es alguien que siente más, no menos. Su capacidad de amar —a su pueblo, a los humillados, a la humanidad concreta— es lo que lo impulsa a darlo todo cuando llega el instante decisivo.

Por eso el heroísmo auténtico no nace del odio ni del deseo de destrucción, sino de una ética radical del cuidado colectivo. No es negación de la vida, sino afirmación de una vida que no puede reducirse al simple instinto de supervivencia individual.

Martí y la dignidad como frontera moral

José Martí entendió con claridad que hay un punto en el que la dignidad se vuelve más importante que la duración biológica de la existencia. “La muerte no es verdad cuando se ha cumplido bien la obra de la vida”, escribió. El héroe martiano no desprecia la vida; se niega a vivirla de rodillas.

Para Martí, el deber no era una imposición externa ni una consigna abstracta, sino “el amor puesto en acción”. Cuando ese amor choca frontalmente con la injusticia, con la opresión o con la humillación de un pueblo, el sacrificio deja de ser una opción teórica y se convierte en una consecuencia posible, asumida con plena conciencia.

La heroicidad colectiva: pueblos que resisten

Pero el heroísmo no es solo individual. Existe también una heroicidad colectiva, menos celebrada, menos espectacular, pero históricamente decisiva. Hay pueblos enteros que, puestos ante el avasallamiento de los poderosos, deciden no doblegarse, aun cuando la resistencia tenga un alto costo en términos materiales, económicos o de bienestar inmediato. Esa forma de heroísmo no se expresa en un gesto puntual, sino en la persistencia cotidiana, en la negativa sostenida a claudicar, en la defensa prolongada de la dignidad.

Cuba es un ejemplo elocuente de esa heroicidad colectiva. No porque su pueblo no ame la vida —la ama profundamente—, sino porque ha comprendido que existen formas de prosperidad que exigen renunciar a la soberanía, a la justicia social y a la memoria histórica. Resistir, en ese contexto, no es romanticismo ni obstinación: es una elección ética. Como en el heroísmo individual, el pueblo cubano no busca el sacrificio, pero acepta pagar el precio de no someterse. En esa resistencia prolongada, silenciosa y muchas veces incomprendida, se encarna la misma verdad que atraviesa todo heroísmo auténtico: hay momentos en los que vivir de rodillas resulta más costoso que resistir de pie.

El instante decisivo

El heroísmo no es permanente. No es una identidad ni una etiqueta. Es un momento. Un cruce breve pero definitivo entre conciencia, responsabilidad y acción. Hannah Arendt lo describiría como el coraje de aparecer: salir del anonimato cuando el silencio se vuelve cómplice. El héroe —individual o colectivo— no sabe cómo terminará su gesto; solo sabe que no puede traicionarse a sí mismo.

Ese instante no siempre es visible ni glorioso. A veces ocurre sin aplausos, sin épica, sin promesas de victoria inmediata. Pero en él se condensa algo esencial: la certeza de que la vida humana solo alcanza su plenitud cuando se pone al servicio de algo más grande que el propio yo.

Conclusión

Nadie nace héroe. El héroe se hace —persona o pueblo— cuando comprende que vivir sin dignidad, sin justicia o sin amor al otro es una forma anticipada de muerte. Dar la vida, literal o simbólicamente, no es negarla, sino inscribirla en una historia colectiva que merece ser vivida.

Por eso el heroísmo verdadero no es frecuente, ni rentable, ni cómodo. Es profundamente humano. Y, como el amor auténtico, siempre exige todo.

JECM

El corazón helado

Acabamos de regresar mi esposa y yo de la premiere de la ópera Das kalte Herz (El corazón helado), y siento la necesidad de fijar por escrito estas impresiones antes de que se diluya la primera conmoción. Fuimos convencidos de que asistiríamos a una versión más —quizá clásica— del conocido cuento de la Selva Negra, pero ya sentados en nuestras butacas descubrimos que se trataba de una Uraufführung: una nueva versión operística, inédita, arriesgada desde su concepción.

Solemos ir al teatro movidos por el amor a la vida cultural, no por el boato. No ocupamos localidades de privilegio —demasiado caras para nuestro bolsillo—; casi siempre elegimos los laterales, esos lugares desde donde se ve solo una parte del escenario, pero quizá también desde donde se observa mejor al público. Y tal vez eso no sea un detalle menor.

Toda obra admite al menos dos miradas: la de quien la crea y la de quien la recibe. Esta es, sin más pretensión, mi mirada. No sé si el resto de los presentes la compartió. Desde el inicio tuve la sensación de que no estábamos ante una obra complaciente. Por el contrario, parecía diseñada para incomodar, incluso para irritar al espectador: un ritmo deliberadamente lento, una música por momentos monótona y reiterativa, silencios prolongados que rozan lo insoportable. Vi a varias personas marcharse antes de la mitad. Confieso que yo mismo, en algún instante, estuve a punto de sugerirle a mi esposa hacer lo mismo. Por suerte, la idea quedó en pensamiento y resistimos hasta el final.

La ópera no tiene intermedio, pero podría decirse que en su segunda mitad comienzan a revelarse las intenciones —o al menos aquellas que yo logré descifrar—. El cuento original de Wilhelm Hauff nos presenta a Peter Munk, un joven carbonero ambicioso, profundamente insatisfecho con su vida humilde, dispuesto a entregar su corazón a cambio de prosperidad. No es casual que este relato, publicado en 1827, surgiera en plena transición hacia la modernidad industrial: ya entonces se advertía el precio humano del progreso sin alma. La versión operística más conocida, la de Heinrich Sutermeister (estrenada en 1956), tradujo ese conflicto moral en un drama musical de fuerte carga simbólica. Esta nueva versión, en cambio, da un salto aún más audaz: mezcla el bosque germánico con referencias a Anubis y al panteón egipcio, a sus rituales, juicios y hechizos, como si la pérdida del corazón fuera un drama universal y atemporal.

La música de Matthias Pintscher y el texto de Daniel Arkadij Gerzenberg van desgranando, mediante elementos escénicos y frases aparentemente sueltas, un código que —como los jeroglíficos— exige paciencia, silencio interior y análisis. Lobos muertos colgando del techo, televisores que irrumpen con rostros inexpresivos, mudos; un joven, Peter, desgarrado por una insatisfacción que no sabe nombrar; y una madre que se deja hipnotizar por promesas ajenas, precipitando la tragedia. Nada está explicado: todo debe ser interpretado.

La experiencia me recordó lo mejor del teatro de Brecht: no busca la identificación fácil, sino la interpelación. El espectador es puesto contra la pared. El conjunto está cuidadosamente elaborado para confundir, para ocultar el mensaje bajo capas de ruido simbólico. Y justamente ahí reside su fuerza. Esta es una obra que habla del presente con ropajes del pasado. Los lobos muertos son nuestros hijos a quienes ya les han arrancado el corazón. La madre de Peter repite como un mantra: “Die Stille ist unser Gebet” (la quietud es nuestra oración). Peter, tras perder su corazón, sentencia: “Ich lebe, aber ich bin tot” (estoy vivo, pero estoy muerto). Más adelante, la madre reconoce: soy culpable de lo sucedido.

Yo resumiría toda la obra en una sola pregunta, incómoda y urgente: ¿qué estamos haciendo con nuestros hijos? Basta mirar nuestras sociedades para encontrar dolor, apatía, desesperanza. Y eso, si somos honestos, debería aterrarnos.

Si tienen la oportunidad de ver esta ópera, háganlo. Pero vayan provistos de paciencia y disposición a ser incomodados. Por momentos irrita, sí, pero sospecho que está hecha precisamente para eso: para no dejarnos salir del teatro intactos, para obligarnos a pensar qué clase de corazones —helados o vivos— estamos ayudando a formar.